(邢台学院 法政学院，河北 邢台 054001)

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董仲舒借鉴了先秦诸家的“自然天论”思想，并吸收了殷周时期神秘的“天命”理论，而且综合了秦汉之际人们所获得的自然知识，以解决西汉社会的政治、经济问题为出发点，形成了独具特色的“天”的哲学。“天”在董仲舒的哲学体系中占有极为重要的地位，其既统摄董仲舒的“天人”思想学说，又贯穿董仲舒思想的始末。在董仲舒“天”的哲学理论中，为了解决儒学在西汉发展时所遇到的，如何将先秦儒家的德治理想与专制体制相结合的问题，“天”被赋予了多层含义，但最为重要的是董仲舒对天赋予了儒家伦理道德的成分，并以“仁”作为判断是非对错的标准，君主被要求规范自己的言行、取法天的仁德之政。

董仲舒；自然；神灵；道德；仁政

一、董仲舒道德之天的缘起

学术界大都认为，董仲舒最大的贡献在于融汇了诸家思想。诸子时代结束以后，“如何将重视自然法则的道家、阴阳家思想与积极入世的儒家、法家思想相结合，倒是汉代思想所要处理的一个要害问题”［1］134。“如何吸收融合先秦各家思想，特别是在社会和政治领域拥有重大影响与势力的阴阳家思想，建构新的思想理论，以符合新政治形势的需要，成为时代的迫切问题”［1］3。上述思想领域所遇到的问题都是由西汉时期的儒学大师董仲舒解决的，其悉心研究《春秋公羊》，“并广泛地吸收诸子之学，遂成为‘儒者宗’”［2］73。

与其说融合百家思想是董仲舒在学术上的最大贡献，还不如说其只是董仲舒解决儒学在西汉发展问题的手段。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，虽然儒学得到了独尊的地位，但还是遇到了发展的瓶颈，那就是如何使先秦儒家的德治理想与专制体制相结合的问题［3］145。董仲舒“从孔、孟之‘仁’出发”［4］15，通过对道德之天的推崇，进而要求君主效仿天的仁德之政来解决这一问题。

道德之天体现了先秦儒家的德治思想，而君主则是专制体制最为关键的一环，君主对天的仁政的取法，正好完成了儒家政治思想与专制政体相结合的任务。而董仲舒“天”的哲学也不是空发议论，“其是从社会实际出发，为了解决社会的实际问题，采取了最适合当时实际的理论形式，来进行建构的”［5］3。

二、董仲舒哲学之天的属性

“天”在董仲舒的哲学体系中占据着极为重要的地位，有的学者甚至认为其是董仲舒哲学的根本①。“天”虽然在董仲舒哲学体系中具有提纲挈领的作用，但不能仅仅因此就将其视为董学的根本，要想探究“天”是否为董学之本，必须首先分析董仲舒哲学之“天”的属性。

“一般地说，对天的性格的规定，一是转述传统的说法，传统对人的精神是一种力量，而容易使人作反省的信服。一是出于个人价值观的投射，即将个人的价值观，不知不觉地投到天上面去，以为天的性格本来是如此。另一是出自主观的要求，自己要求如此，认定天即是如此”［6］230。董仲舒哲学之“天”究竟为何种属性，学术界一直都存在分歧。有的学者认为，董仲舒哲学之天的属性是“道德之天”②，有的学者认为是“神灵之天”③，有的学者认为是“自然之天”④，有的学者认为是“多种属性的结合体”⑤，有的学者还认为是“以一种属性统摄其它属性的综合体”⑥。

董仲舒认为“明阴阳、入出、实虚之处”可以“观天之志”，而“辨五行之本末顺逆、小大广狭”则可以“观天道”［7］467。可见，“在先秦诸子中，袛有邹衍曾据气候的反复变化说明各种物质之生灭循环，作为定理，并用以解释宇宙及人生诸现象。而董仲舒明显受到了邹衍学说的影响，以四时、阴阳等自然现象说天”［3］68-69。所以，有些学者才会认为自然性是董仲舒哲学之“天”的根本属性。但是，董仲舒对自然之天的设置并非为了凸显“天”的自然属性，而是把自然之天视为是人君实现取法道德之天的重要手段。所以，李泽厚认为：“在董仲舒的哲学思想中，天的意志是通过自然界的阴阳、五行、四时来体现的，不仅如此，人世社会中的尊卑等级和伦理制度也是天通过阴阳五行来进行推衍的［1］136。”

而有的学者认为：“董仲舒继承并发展了邹衍、《吕氏春秋》的神学，赋予它自己的时代内容，形成具有自己独特体系的新神学［8］。”的确如此，董仲舒十分强调天的神圣性和主宰性。他言：“天者，百神之君也，王者之所最尊也［7］402。”所以，有的学者认为董仲舒所言之天乃是神圣之天。但是，董仲舒对神圣之天进行宣扬的目的在于为君主取法道德之天提供思想上的保障。就像葛兆光所言：“当他(董仲舒)将这种观念(神学思想)纳入儒者的知识系统时，无疑又兼容了墨子‘天志’‘明鬼’的思想，使儒者的伦理原则获得了‘天’与‘鬼神’的监督与保护，使政治权威的权力有了来自‘天’或‘鬼神’的支持与权威［9］。”

董仲舒言：“故曰王者配天，谓其道［7］353。”何为“王者配天”？其意即为“王者法天而治”［3］151。董仲舒认为：天“高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也”。即天以仁爱之政布施天下。所以，君王要“任群贤”“汎爱群生”“不以喜怒赏罚”，即君王要效法天的仁政，只有这样才能称之“为仁也”［7］164-165。

可见，董仲舒所言的君主取法于天的具体内容，既不是自然之天的阴阳、五行、四时，也不是神灵之天的天神、天君，而是道德之天所体现出来的儒家的仁德之政。加之“在董仲舒思想体系中，由元气构成的自然之天和神灵之天存在着内在的矛盾。因为气是像泥和水一样的以自己为本原的客观存在，具有物质实体的属性”［10］433，所以，自然之天与神灵之天不可能彻底分离而独立存在，它们也就不能承担起统领天的其它属性的任务。董仲舒设置哲学之“天”的最主要目的在于“用当时人们最能接受的方式，把天解释为与儒家圣人有相同意志的至上神。换句话说，天是由儒家来解释，天是儒家的神，而儒家是天在人世间的代言人”［5］207。使“无穷极之仁”的“天”成为自身施展政治抱负的重要工具，借以解决客观的社会政治问题［3］68。所以说，以儒家的德治理想为基础的道德之天，自然而然地就成为了董仲舒哲学之“天”最重要和最根本的属性。

但是，董仲舒哲学之“天”的属性并不是单一的神圣性或自然性，而是由道德之天、自然之天、神灵之天三者相结合的混合体。三者相辅相成密不可分，道德之天是核心，统摄自然之天和神灵之天；自然之天是道德之天得以实现的物质基础；而神灵之天则是道德之天得以实现的思想保证。董仲舒“天”的哲学最终极的目标就是要求君主效法道德之天，进而把儒家的仁德之政与西汉帝国的具体治国策略相结合，以便解决相关的社会问题、政治问题，进一步巩固和发展大一统政权。需要指出的是，虽然董仲舒一再强调“天”的至高无上地位，但是“天”并不是董学之本，董学之本乃是“天”所体现出来的“仁”的思想，“‘仁’是‘天’的精神，‘天’是‘仁’之表象。在一定意义上说，‘天’就是‘仁’”⑦。

三、董仲舒对道德之天的构建

(一) 君王取法于天的理论依据

圣人取法于天的思想自古有之。范蠡就曾言：“天因人,圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之［11］579。”“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功［11］582。”董仲舒对君王取法于天做了进一步的论证。为什么只有君王能取法于天呢？

首先，董仲舒言：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”即人生活在天地之气中。所以，“天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也”［7］467。可见，董仲舒认为人可以通过天地之间的气来交感万物，这样君王取法于天就成为了可能。

其次，董仲舒认为人和天属于同类，其言：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也［7］318。”而且，董仲舒还认为：“天地之符，……常设于身，身犹天也，数与之相参。”所以，“故小节三百六十六，副日数也”，即人体的小关节数与一年的天数相契合；“大节十二分，副月数也”，即人体的大关节数与一年的月数相契合；不仅如此，“内有五藏，副五行数也”“外有四肢，副四时数也”［7］355-357。可见，无论是人体的器官还是人体的四肢，都与天的度数相契合。这样一来，君王与天就具有了相同的内在属性。

再次，董仲舒认为只有人才能实践天的仁德之政。“天地之精所以生物者，莫贵于人”，即人是天地万物中最为精贵的，所以，“受命乎天也，故超然有以倚”，即只有“人”才能担当起受命于天的重任。而人受命于天的原因就在于“物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义”，即万物之中，只有人能禀受天的“仁义”之德［7］354。这样一来，君王就有了执政于天下的可能。

最后，董仲舒认为“古之造文者，三画而连其中，谓之王”，又从“王”字的字形出发，进而认为“取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”即唯有君王才能担当起贯通天地的重任。所以，“是故王者唯天之施，施其时而成之”，即只有君王才能取法于天，善治天下［7］328-329。

除此之外，董仲舒还对君王取法于天提出了更为明确的要求，他有大量的论述都是涉及于此的。如：“王道参天地矣”［7］468“王道之三纲，可求于天”［7］351。所以，有的学者就认为：董仲舒历史哲学的基本原则就是要求人类社会取法于天。

董仲舒又言：“是故王者唯天之施，……法其志而归之于仁［7］329。”“人之受命于天也，取仁于天而仁也［7］329。”可见，“董仲舒把天赋予了封建社会的伦理意义”［2］111-112，并认为“人所以要效法天，是因为天代表仁义，人主对百姓虽有予夺生杀之权，但也不可任意而为，他应该效法天的仁义”［3］97。所以，董仲舒认为君王取法于天最主要的内容就是道德之天所体现出来的儒家的“仁德”之政。

(二) 道德之天的具体内涵

董仲舒所言的道德之天究竟是何种样子？他言：“霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心［7］161。”“仁之美者在于天。天，仁也［7］329。”可见，董仲舒所言的天，“是儒家所倡导的一种普遍的道德原则，这种道德原则渗透到了阴阳五行的流转之中，并对自然界和人世社会产生着巨大的影响”［10］129。董仲舒所言的道德之天集中体现了儒家的德治理想，而“仁”则是其最为核心的观念，并且有的学者认为，“仁”同样是董仲舒政治伦理思想的中心观念［6］185-187。

“何为仁？”就为人处世的原则而言：董仲舒认为“仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无份恶之心”，即要求人要爱护别人、与人无争。“无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，……无辟违之行”，即要求人不要心存嫉妒、违犯法纪。就道德修养的标准而言：董仲舒认为“其心舒，其志平，其气和，其欲节，……故能平易和理而无争也”，即要求人要精神平和、性情温顺、心情舒展，并对欲望有所节制。所以，在处事原则、道德修养两方面“如此者谓之仁”［7］258。

更为重要的是，为了使儒家的仁德之政与西汉帝国的具体治国策略相结合，“仁”已经成为了规范君王言行与施政策略的重要标准。“董仲舒不仅要求君主在施政与自我修养方面贯彻儒家的仁德之政；而且还要把这种政策布施于天下”［5］150。除此之外，董仲舒还扩大了“仁”的涵盖范围，改变了“仁”的侧重点，完善了“仁”的实践载体⑧。

(三) 道德之天的构建历程

那么，董仲舒的“道德之天”是如何建构的呢？首先，借用神灵的权威来推行政令的做法，很多典籍中都有所论及。《易经·观》卦《彖传》言：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”孔颖达认为，此处是在讲“圣人用天的权威来设教于天下，不用法律和道德的手段，人们也能自觉的遵行”。 王充认为“神道设教”的目的在于“圣人举事，……明与鬼神同意共指”，进而“欲令众下信用不疑”［12］。钱钟书列举了《周易》《管子》《墨子》《淮南子》《礼记》《论衡》等典籍中的实例，认为借用神灵的权威来推行政令的作法是“古人政理之要言也”［13］。董仲舒则对这种“神道设教”的做法进行了进一步的发展，其“对天究如何大显，并未提出任何论证，只是独断地断言，天与其所创者的关系，亦只是类比地说如子之事父、臣之事君的关系”［3］41，为了给君王法天提供相关的理论支持，神灵之天就自然而然地成为了构建道德之天的重要思想保障。

在西汉时期，“天”的观念已经与周代有所不同，天、地、人已经充分地结合到了一起，而且天在皇帝的权威塑造方面发挥着重要的作用［14］。所以，董仲舒首先强调了天的神圣性、权威性，他言：“天者，百神之君也，王者之所最尊也［7］402。”“天者万物之祖，万物非天不生［7］410。”而后，他又认为君王的权力乃是天之所赐，他言：“受命之君，天之所大显也［7］18。”“王者，天之所予也，其所伐皆天之所夺也［7］220。”董仲舒进而又认为君王应效法于天，他言：“然则王者欲有所为，宜求其端于天［19］2504。”“故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之［7］342。”这样一来，君王就要隶属于天，并要听从天的旨意。

随后董仲舒又把“天”塑造成了关爱万物的救世主，他言：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。”所以，“位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也”。并且天还要“汎爱群生”“不以喜怒赏罚”［7］164-165。因此，君王就应该取法天的仁爱之政，董仲舒言：“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用。”所以，君王也要“以爱利天下为意，以安乐一世为事”［7］330。

而且，董仲舒还认为“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也”，即天立君以为民。所以，君王如果“其德足以安乐民者，天予之”，即君王如能效法天的仁政，天就会巩固君王的统治。反之，君王如果“其恶足以贼害民者，天夺之”，即君王如果横征暴敛，天就会剥夺君王统治天下的权力［7］220。

可见，董仲舒所言的“神灵之天”是对君王有生杀予夺大权的至上神，而董仲舒对神圣之天设置的最终目的是在于以神灵之天做为监督，进而保证君王对道德之天所体现出来的仁政思想进行取法。就像韦政通所言，董仲舒“无法将仁政的理想直接向人主要求，所以先把这个要求投射到天上面，然后再要求人主去法天，以增加这种要求的效力。另一方面，天既被赋予理想的君道，而人主的治理国事，是应该效法天的，是不可以违背天道天意的，这样君权就受到了宗教性的限制”［3］71。

其次，自然之天是实现道德之天的重要途径。“在董仲舒看来，人世社会的各种伦理道德都是天通过阴阳五行的变化、四时的更迭来体现出来的。无论是阴阳五行，还是四时，它们都体现着天的意志”［15］。自然界的阴阳、五行、四时就成为了君王效法道德之天的中介。而且“阴阳五行的有规律的运行成为道德化的自然，或蕴涵道德的自然，其全部运行皆为仁——对人的爱——所支配，从而保证了宇宙的和谐，使万物生长收藏，生生不息，而人得以有其和乐的生活”［10］16。

那么，君王是怎么通过自然之天来效法天的仁德之政呢？就君王法天的途径而言，首先，是阴阳，董仲舒言：“阴阳之理，圣人之法也［7］331。”“好仁恶戾，任德远刑，若阴阳［7］467-468。”其次，是四时，董仲舒言：“为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时［7］467-468。”董仲舒还认为“喜气取诸春”即喜气倡于春季；“乐气取诸夏”即乐气倡于夏季；“怒气取诸秋”即怒气倡于秋季；“哀气取诸冬”即哀气倡于冬季，而君王也要与四时不同之气相契合，“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬［7］330-331。”最后，是五行，董仲舒言：“列官置夷，必以其能，若五行［7］467-468。”

董仲舒还认为：“臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。”即臣之事君取法于地之事天。董仲舒又言：“为人子者，视土之事火也。”即子之事父取法于土之事火。所以，“孝子之行，忠臣之义，皆法于地也”，即人世间的忠、孝观念，要效法于五行之土养长万物、善利而不争的德性［7］325-326。

最后，儒家传统的伦理道德思想、经世致用理论为董仲舒构建道德之天提供了必要的理论支持。

董仲舒对“五行”观念和“阴阳”观念进行了伦理化的处理，形成了所谓的“三纲”“五常”理论，进而使“阴阳、五行成为了君王取法道德之天的重要媒介”［3］70。除此之外，董仲舒还通过对儒家伦理道德思想的借鉴，使“天”与“君王”具有了血缘上的关系，其认为“君王必须对‘天父’尽孝道，必须对‘天父’负责”［16］。这样一来，君王对“天”的取法就得到了伦理上的支持。董仲舒言：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也［7］286。”“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也［7］318。”可见，“董仲舒把天与天子的关系父子化，显然是企图在伦理的意义上，重新恢复天的权威，以强化法天的效果”［3］96。

董仲舒对道德之天的构建意在通过君王对天的德治理想的取法，使儒家的仁政思想贯彻到具体的治国当中，进而解决相关的社会问题、政治问题。这种经世致用的观念，显然是受到了儒家传统思想的影响。孔子言：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁［17］。”

孔子还认识到，政治目标的实现要依靠对现实政治有高度使命感的贤人。而孔子对这种贤人又有什么要求呢？他在回答鲁国贵族季康子的问题时言：“子为政, 焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃［18］。”

可见，孔子认为执政者要道德高尚。在孔子的教育培养下，他的弟子大都“散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫”［19］3591。所以说，“董仲舒的儒学体系同他之前的儒家思想一样，有着明显的经世致用的传统，直接与现实政治密切相连，并为现实政治服务”［2］343。

(四) 取法道德之天的具体内容及措施

就君王法天的内容而言，首先，是尚仁德，董仲舒言：“为人主者，……好仁恶戾，任德远刑，……此之谓能配天［7］467-468。”其次是任贤，董仲舒言：“为人君者，其法取象于天。……任贤使能，观听四方［7］458-459。”最后是推行教化，董仲舒言：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化［7］319。”

就君王法天的具体措施而言，首先，君王要推行仁政，董仲舒在答汉武帝的《天人三策》中认为，天是“群物之祖”，而且天“遍覆包函而无所殊”，即以公平之心对待天下；“建日月风雨以和之”，即使天下风调雨顺；“经阴阳寒暑以成之”，即养长万物。所以，君王要“法天而立道，亦博爱而亡私，布德施仁以厚之。”即君王要效法天的博爱万物之德，以仁德之政布施于天下［19］2515。

其次，君王要以天象来匹配官制，董仲舒认为“圣王所取仪，全天之大经，三起而成，四转而终”，即君王以天的标准来制定礼义，天以三个月为一季度，四个季度为一年。所以“官制亦然”，即君王制定官制时也要遵循“天象”的标准［7］214。

董仲舒言：“是故天子自参以三公。”即天子用三公来辅佐自己；“三公自参以九卿”，即三公用九卿来辅佐自己；“九卿自参以三大夫”，即九卿用三大夫来辅佐自己；“三大夫自参以三士”，即三大夫用三士来辅佐自己［7］215。

天以“三”作为季度的基数，君王也对此进行了效仿，以“三”作为官制的基数。

董仲舒又言：“人之材固有四选，如天之时固有四变也。”即君王选官也要遵行天的四季(季度)而终的原则。所以，“圣人”一选、“君子”一选、“善人”一选、“正人”一选。这样一来，君王在制官时就能“以四为制，取诸天之时”［7］216。

再次，君王要推行教化，董仲舒言：“教，政之本也。狱，政之末也［7］94。”“圣王之继乱世也，……复修教化而崇起之［19］2504。”

可见，董仲舒认为推行教化是君王施政之本。如果“教化已明，习俗已成”，即教化修，习俗化，那么“子孙循之，行五六百岁尚未败也”，即国运昌盛［19］2504。反之，一旦抛弃了教化，就会丧失天下。董仲舒言：“凡以教化不立而万民不正也。”即教化是匡正民众言行的重要手段。只有教化立，“奸邪”才能“皆止”，否则“奸邪并出”“刑罚不能胜”［19］2503。

再者，君王要实行任德远刑的政策，董仲舒认为：“天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。”即阴阳结合以成万物。不仅如此，“然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一”，即天以爱利万物为主。所以，“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”，即圣人要对天的爱利之德进行效法，近德而远刑，只有这样，才

能“配天”［7］351-352。

“任德远刑”也好，“邢德兼举”也罢，董仲舒认为，君王在利用“刑德”治理国家的时候，最重要的是要“天人之道兼举”，即将天道的法则与人道的法则综合运用，而且，还要“执其中”［7］464，即不能过度地实行德政，也不能过度地任用刑罚，要找到适中的契合点。

由图4可知，插丝率与岩棉板传热系数K之间近似呈一次线性关系，随着插丝率的提高，岩棉保温板的传热系数K呈上升趋势。当插丝率由0提高至0.2%时，岩棉板传热系数由0.045 W/(m2·K)提高至0.134 W/(m2·K)。由于传热系数K表示单位时间通过单位面积传递的热量，K值越小，则表示材料的保温性能越优异。因此，提高插丝率会降低岩棉保温板的保温性能，但是当传热系数的最大值也仅为0.134 W/(m2·K)，传热系数仍相对较低，插丝对岩棉保温板的保温性能的负面影响程度较低。

最后，君王要选贤任贤，董仲舒认为能否任用贤人，对于国家的发展至关重要。他言：“治身者以积精为宝，治国者以积贤为道［7］182。”“贤积于其主，则上下相制使。……上下相制使，则百官各得其所。然后国可得而守也［7］182。”董仲舒又对如何选贤进行了论述，董仲舒认为，要在太学之中“置明师，以养天下之士，数考问以尽其材”，只有这样才能“英俊宜可得矣”［19］2512。

可见，董仲舒要求君王兴太学，置名师，养士以求贤。董仲舒选贤的另一策略则是，命令地方的诸侯、州郡官员向中央推举茂才孝廉之士⑨。

就君王取法于天的最终目标而言，董仲舒言“阴阳调而风雨时”，即天下风调雨顺；“群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美”，即物产丰美，百姓安居乐业；“四海之内闻盛德而皆来臣”，即四海臣服；“诸福之物，可致之祥，莫不毕至”，即祥瑞遍布寰宇；只有如此，才能称的上“王道终矣”［19］2503。

四、董仲舒道德之天的意义

董仲舒言：“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁［7］161。”可见，“董仲舒通过对《春秋》和秦王朝治世经验的分析与总结，以解决西汉王朝的诸多社会问题、政治问题为出发点，将儒家的‘仁德’思想作为了自身思想学说的核心内容，并力图将‘仁德’之政布施于天下”［10］130。

而“道德之天”则是董仲舒推行“仁政”的重要手段。如果说，“孔、孟是把道德的根源建立在人的心性上，那么，董仲舒则将其依托于天”［3］146。董仲舒希望通过对“道德之天”⑩的设置与推崇来促使君王取法道德之天的仁德之政，提倡儒家的仁、义、礼、乐，“并要求君王任德不任刑、博爱无私、使天下财富均有”［20]。力图缓解当时西汉社会存在的政治、经济矛盾。

儒学一直试图将自身所主张的道德律令上升为天的道德律令，并希望通过天的权威来使这种以“仁德”为核心的道德律令成为自然与社会共同遵行的法则，而董仲舒对“道德之天”的构建，正是儒学“以天律人”的重要尝试，尽管董仲舒所言的“道德之天”还具有些许神学意味，儒学的道德律令也没有广泛地倡发于世，但具有开创意义的是，董仲舒为“以德配天”在专制社会中的发展，提供理论依据与实践经验，并对后世的儒者产生了较大的影响。所以，“董仲舒‘天’的哲学体系不仅成为了汉代的主导思想，还成为了儒学的重要组成部分，影响了中国两千年之久”［5］225。

注释：

① 于首奎《试析董仲舒哲学思想的“天”》，载《东岳论丛》1986年第 4期。而有的学者并不认为“天”是董仲舒哲学的根本。金春峰认为“气”是董仲舒哲学的根本，详见：《汉代思想史》，中国社会科学出版社 2006年版，第 124页。张实龙认为“天”“气”均不是董仲舒哲学的根本，董学之本是“仁”，详见：《董仲舒学说内在理路探析》，浙江大学出版社2007年版，第27-37页。周桂钿则认为董仲舒哲学的根本是“元”，详见：《董学探微》，北京师范大学出版社1989年版，第38-43页。

② 李威熊认为：“董仲舒所言之天是以道德之天为主的。”侯外庐主编的《中国思想通史》也认为：董仲舒所言的“‘天’是一个仁慈的造物主，宇宙万物的创造者，一切神的君长。”任继愈主编的《中国哲学史》同样认为：“董仲舒认为天的根本特征就是德，以德为本，而德的根本观念就是作为封建道德最高概念的‘仁’。……给天加上封建道德的属性。”吴全兰则认为：“董仲舒所讲的‘天’本质上是道德之天，他把以仁德为本质的天和人进行类比，目的是说明人间的仁义礼智等道德品质来源于天，强调社会道德的权威性，并警告统治者要遵从道德。”有的学者更是进一步指出：“董仲舒对天赋予了儒家伦理道德的属性，天成为了儒家道德律的代言人。”

③ 于首奎认为：“董仲舒的哲学思想是有其完整的体系的，从其整个体系看来，他的神学性质的‘天’，是他的哲学体系最高层次的最高范畴。也就是说，董仲舒的神学唯心主义哲学体系，是神学性一元论的‘天’。而不是神学性、自然性和伦理性兼有的三元论或多元论的‘天’。”“董仲舒所谓的‘天’是主宰宇宙万物的神。”步近智也认为：“董仲舒把‘天’看成是有意志、有赏罚、有绝对权威的至上神。”唐君毅同样认为：“董仲舒所言之天乃神灵之天。”

④ 冯友兰认为：“董仲舒所谓之天，……虽有智力、意志，但却非人格之上帝，故此谓之为自然也。”有的学者还进一步指出：“董仲舒哲学之‘天’所体现出来的变化规律可以称之为‘自然律’，天地万物变化按照这种自然律而行，所以能起变化，乃因有阴阳相反的两种因素，由两因素而成五行。阴阳五行的变化都在自然律之内，故曰：‘天有阴阳，天有五行。’”

⑤ 徐复观认为：“董氏所说的天，似乎回到古代宗教人格神上面去了，我相信董氏常常会有宗教神的影响，往来于他的心中。但他的天的实体是气，气表现而为阴阳四时五行；认真地思考一下，把气当作人格神来看待，是非常困难的事。”汤一介认为：“董仲舒所讲的‘天’，一方面是继承和发展着西周以来的‘天命’思想；另一方面则是把春秋战国以来的‘自然之天’加以改造，使之神秘化、道德化、人格化。”李泽厚也认为：“在董的哲学体系中，‘天’是多种因素所构成的综合体。”龙文茂同样认为：“所谓董子‘天论’的内在矛盾，是解读董子时遇到的矛盾，而不是董子哲学自身的矛盾。在董子和他那个时代的人那里，‘天’是囫囵不开的，它既是自然的，又是义理的、意志的；或者说，‘天’的三个层面是天衣无缝地融合在一起的。”

⑥ 金春峰认为：“董仲舒哲学思想中的天可以分为，神灵之天、自然之天、道德之天，而神灵之天是第一性的，自然之天、道德之天都要从属于它。”张实龙认为：“董子之‘天’是一大‘象’。笔者将其分成生命之天、神灵之天、道德义理之天、自然之天等只是为了言说上的方便。其实董子之‘天’诸多方面打成一片，纠缠混合，其中自然之天以及自然现象是这一大‘象’的物质基础，生命大体(实际上是人的生命体验)是这一大‘象’的核心。生命大本衍生万物，神机莫测，故有神灵之天；生命化物自有规律，便有道德义理之天。一句话，董子之“天”是对自然与人事的生命体验的凝聚之‘象’。”

⑦ 详见：张实龙著《董仲舒学说内在理路探析》，浙江大学出版社 2007年版，第 33-34页。余治平《董仲舒仁义之学的特殊性》，载于《21世纪孔子网》。

⑧ 张实龙认为：“董仲舒从两个方面发展了孔孟之仁，一、从‘亲亲仁也’到‘仁大远’；二、从以事论‘仁’到以天论‘仁’。”详见：《董仲舒学说内在理路探析》，浙江大学出版2007年版，第38-46页。周桂钿认为：“董仲舒从三个方面发展了先秦儒家‘仁’的观念，一、吸收了先秦儒家‘仁者爱人’的思想，并作了扬弃和发展。否定只爱自己的思想，认为仁就是指爱别人，并否定了‘亲亲为大’的原则。二、对先秦的爱民思想作了发挥，认为‘仁’的最显著标记是‘远’。三、认为道德高低的关系重于血缘关系。”详见：《秦汉思想史》，河北人民出版社2000年版，第132-137页。王永祥认为：“董仲舒从三个方面发展了先秦儒家‘仁’的观念。一、否定了‘爱己’‘爱亲’这一孔、孟之仁的核心观点，主张‘善其所恤远’‘以仁厚远’。二、明确提出了‘仁之法，在爱人，不在爱我’‘人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁’。这显然就直接否定了爱己这个孔、孟之仁的核心，把‘爱人’解作了爱别人，即把爱自身从‘仁’中剔除了出来。三、对‘亲亲原则’进行了否定。”详见：《董仲舒评传》，南京大学出版社1995年版，第 297-300页。崔涛认为：“董仲舒的‘仁’特别继承了孔子哲学中具有普世意义的‘爱人’之‘仁’，凸显了它作为最高‘正义’在儒家思想政治设想中的重要性。另一方面，董氏之‘仁’也极大地拓展了孔子之‘仁’的政治内涵。”详见：《董仲舒政治哲学发微》，浙江大学2004年博士论文，第60-64页。

⑨ 董仲舒向汉武帝谏言曰：“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也。”详见：班固撰《汉书》卷五十六，《董仲舒传》，中华书局 1962年版，第2513页。

⑩ 有的学者认为：“董仲舒的道德之天，并没有完全摆脱神灵之天的束缚。要完全摆脱这种束缚，实现由神灵的天到道德义理之天的完全转变，历史表明，需要经历一个漫长的过程。这个过程在我国是到两宋时才完成的。所以，董仲舒思想的上述矛盾，历史地看正是由先秦到两宋的儒家唯心主义发展过程中，作为承前启后的一个环节产物。”详见：金春峰著《汉代思想史·序》，中国社会科学出版社2006年版，第130页。

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社,2004.

[2]王永祥.董仲舒评传[M].南京:南京大学出版社,1995.

[3]韦政通.董仲舒[M].台北:东大图书股份有限公司,1986.

[4]张实龙.董仲舒学说内在理路探析[M].杭州:浙江大学出版社,2007:15.

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[17]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:28.

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(责任编校：卫立冬英文校对：吴秀兰)

“自然”“神灵”映衬下的道德实体
——再论董仲舒的哲学之天

藏 明

Moral Entity Relieved Against “Nature” and “God”: Rereading Dong Zhongshu’s Philosophy of Heaven

ZANG Ming
(College of Law and Politics, Xingtai University, Xingtai, Hebei 054001, China)

In order to solve the political and ecomomic problems in Western Han Dynasty, Dong Zhongshu borrowed the thought of “natural heaven” from all the schools during Pre-qin period, absorbed the mysterious theory of “God’s will” during Yin and Zhou Dynasties, synthesized the natural knowledge acquired by the people who lived in Qin and Han Dynasties to form the unique philosophy of “heaven”. “Heaven”, which not only governs Dong Zhongshu’s theory of “heaven and human”but also runs through his thoughts, possesses extremely important position in his philosophical system. In his philosophical theory, in order to solve the problem of how to combine the Confucian thought of ruling by morality in Pre-qin period with centralized system that Confucianists came up against in the development of Western Han Dynasty, “heaven” is given many connotations, among which, the most important is that Dong Zhongshu gave “heaven” Confucian ethic morality and held that benevolence was the standard to judge what was right and what was wrong., that the monarch was required to model their words and deeds and adopt the policy of benevolence according to the natural law.

Dong Zhongshu; nature; God; morality; policy of benevolence

B234.5

A

1673-2065(2014)05-0019-07

10.3969/j.issn.1673-2065.2014.05.004

2014-01-06

藏 明(1982-),男,山东烟台人,邢台学院法政学院讲师,历史学博士.