(河北省社科院 哲学所，河北 石家庄 050051)

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《董仲舒与儒学研究》栏目特约主持人按语：

董仲舒的生卒之年与故里旧居历来都有争议，张希敏先生从晚近县志、地域称谓史料、民间传说、董氏家庙谱牒、祭祖等层面研究发现：“董仲舒家的老宅院董子庄园就在今枣强县前后王寿至后旧县村一带”，因而“董仲舒的故里应为河北省枣强县”。但“董仲舒故乡的人民群众对前哲世代景仰”之说则难立论，而必须着力于“枣强”与“古广川国”的地理关系的详尽考证。王永祥教授发掘出董仲舒“汤武革命”之论，强调其“继乱世者其道变”，推翻前人“董子循环论”与“形而上学天道观与历史观”之旧说，而把董子社会历史哲学诠释成一种依照“三统、三道”不断更化的辩证进步的社会历史观。其言有理有据，其论说洋洋洒洒，但仍未跳出“奴隶”“封建”之话语窠臼，显然与公羊之学有隔。王传林博士从“理想化的政治伦理设计”“理性化的政治伦理转进”与“悲剧化的政治人生格调”解读董子的思想与人生，可谓别开生面，颇令人耳目一新。藏明博士论“董仲舒的哲学之天”，虽然阐明了其道德之天与先秦儒家德治思想的继承关系，但却以为董仲舒“天”的哲学，就是“为了解决儒学在西汉发展时所遇到的，如何将先秦儒家的德治理想与专制体制相结合的问题”，似乎仍未领会董子设天而制君以及儒家从道而不从君的精神旨归。

——上海社会科学院研究员、河北省董仲舒研究会顾问、衡水学院特聘教授 余治平博士

以 “三统、三正”的循环论，论定董仲舒“天不变，道亦不变”之形而上学的天道观与历史观，是错误的。董子的社会历史哲学是“继乱世者其道变”的不断更化的历史观；一切论定董仲舒的历史观为循环论者，实际上都有意或无意地回避了他对“汤武革命”的肯定；其历史哲学方法论是“举往以明来”；是“治国者以积贤为道”的政治论。概括起来即是：依照“三统、三道”不断更化的辩证进步的社会历史观。

董仲舒；三统；三道；历史观；天道观；循环论；形而上学

董仲舒乃纪元前179年至前104年的汉代著名思想家。在20世纪70年代与此前，人们历来都是以 “三统、三正”的循环论，论定董仲舒“天不变，道亦不变”之形而上学的天道观与历史观。笔者认为以往的这个定论非常不妥，甚至可以说是完全错误的，乃至是一种绝大的曲解。所以从20世纪80年代之后，笔者对董子的天道观作了重新思考，这种重新思考充分反映在笔者20世纪80年代发表在《中国哲学史研究》上的《董仲舒天道观重探》和20世纪90年代发表在《哲学研究》上的《董仲舒历史观再探》及同时出版的《中国古代同一思想史》中。对于董子“合偶”形态的辩证的天道观，在这里不再重述。至于董子的社会历史哲学，无疑同样具有非常丰富的内涵，概括起来即是：依照“三统、三道”不断更化的辩证进步的社会历史观。下面就从几个方面分别对其社会历史哲学思想作一较详的论述。

一、“继乱世者其道变”的不断更化的历史观

在以往，人们对董仲舒的历史观曾有一个定论，就是“循环论”，而且其前提就是他的天道观为“天不变，道亦不变”的形而上学。然而此种说法，显然是不符合董仲舒思想实际的。因为董仲舒在说人类社会之历史“继治世者其道同”的同时，又明确指出了人类社会还存在着“继乱世者其道变”的情况。这也就是他所说的，在人类社会的发展史中所具有的，新王必“应天改制”和“应人制礼”的“三统、三道”的进化之历史。所以，仅仅把董仲舒的历史观概括为“天不变，道亦不变”的“继治世者其道同”的循环论，显然是不符合实际的，并且从根本上否定了董子历史观所具有的进化性。

我们知道，在中国先秦的历史上，战国末期确曾有过邹衍提出的以五行相克为序的“五德终始”说；到了汉代，在《淮南子》中则又演变成了以五行相生为序的“五德终始”说。此之两种“五德终始”说，毫无疑问都是历史的循环论，这是可以肯定的；但因其或克、或生的不同之推演，所以在汉代之初，便发生了汉属火德还是水德的争讼，所谓的“三统”说也就产生于斯时。不过，此种“三统”说的最初提出者为谁，则至今尚难确定；但董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》对其记述最详，这应是无疑的。所谓的“三统”说与“五德”说的不同，不仅有三与五的区别，而且其间也没有生或克的规律性，而仅是正黑统、正白统、正赤统三统的循环运演，所以有人又称其为“三统、三正”说。而这种情况，也就是董仲舒所说历史上改朝换代的一种情况，这就是孔子所说“亡为而治”及董子所说“改正朔，易服色，以顺天命”“其余尽循尧道”，没有“更为”的、而仅有“有改制之名，亡变道之实”的，“夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也”的、“三圣相受而守一道”的历史，亦即董子所说“继治世者其道同”的情况。董仲舒在其《春秋繁露》中说：“春秋之道，奉天而法古。”(《楚庄王》)“古之人有言曰：‘不知来，视诸往。’今《春秋》之为学也，道往而明来者也。”(《精华》)“天之道，有序而时，有度而节，变而有常。”(《天容》)“天之道，终而复始。”(《阴阳终始》)等等，都与此义相类。

当然，若仅就此而言，这种“三统”说与“五德终始”说的不同，也还仅是循环的时间和形式上的不同，因为它们均未言及社会的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义” (《 春秋繁露·楚庄王》)等方面的变革。然而，董仲舒不但讲历史上有三统纯粹形式循环的“应天改制”之变，如尧、舜、禹三代当新王必徙居处、更称号、改正朔、易服色等形式上的循环运演，亦即他所说“继治世者其道同”的“天不变，道亦不变”的情况。但是，他同时还讲在人类的历史上存在着包含“忠、敬、文”三道的“有所损益”的“应人制礼”之变及社会体制的“更化”，这就是夏、商、周朝代的更迭所包含的有着“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等方面的变革的，“继乱世者其道变”的“天变，道亦要变”的历史。

可见，董仲舒在其天道观中所论述的历史，不仅有如尧、舜、禹时代“天不变、道亦不变”的情况，而且也还有夏、商、周三代“天变，道亦要变”的情况。这也就是他在《天人三策》中所说“继治世者其道同，继乱世者其道变”的两种历史演变情况。对于他所说“继乱世者其道变”，我们在这里显然并不否认他的这一历史观中还有依“黑、白、赤”三统形式循环的一面，但就其实质而论，其所谓“忠、敬、文”三道的演变，则显然包含有进化的社会历史观之内涵。如其所说：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”所以，仅以“有改制之名，无易道之实”的“三统”说来概括董子的历史观，显然是不全面的，丢弃了其原本具有的“忠、敬、文”三道的演变，所以是不符合董子思想实际的。

然而，抹杀了董子“继乱世者其道变” 的内涵，也就从根本上否定了其历史观的进化性与进步性。其进化性与进步性之所在，也正是董仲舒在总结秦二世而亡的历史教训时所侧重要回答的问题。即其所说：“周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，……故立为天子十四岁，而国破亡矣。”(《汉书·董仲舒传》)何以会如此？他在此又引述了孔子的一句话，并道出了其中的根本原委，从而进一步说明了为什么汉继秦之后，必须实行“更化”政策，即天变了，道亦然要跟着变的政治主张：

孔子曰：“腐朽之木，不可雕也；粪土之墙，不可圬也。”今汉继大乱之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何，法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃比之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。故汉得天下以来，常欲治，而至今不可善治也，失之于当更化而不更化也。

这里实际上就回答了何以“继乱世者其道变”的问题。每当乱世之后，新王朝所面临的是朽木粪墻，对此仅靠修修补补，是得不到治理的。要善治，就必须对前朝的政治、经济、教化、人伦、习俗等进行“更化”，革除其旧弊。否则，如秦之继周，“独不能改”，且“益甚之”，不久就会“国破亡矣”。所以，汉继秦大乱之后，常欲善治而不得治，其根本缘由，也就在于其“当更化而不更化”。正是据此，他力劝汉武帝与其“临渊羡鱼，不如退而结网”，即“不如退而更化，更化则善治”。为此，他还为汉代的更化，提出了一系列的政治、经济、文化、思想等方面的具体政策。可见，董仲舒提出“继乱世者其道变”，正是其提出汉继秦必须“更化”的政治主张的理论基础。由此也就表明，他的历史观绝不是什么“天不变，道亦不变”的形而上学。

何以肯定“继乱世者其道变”，是进化的历史观呢？这里的关键是如何说明其忠、敬、文之“三道”的内涵有社会进化的实质。首先，夏、商、周之变，与此前尧、舜、禹之变的不同，不仅有 “黑、白、赤”三统的“应天改制”之变，同时还包含有涉及“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等之“忠、敬、文”三道的“应人制礼”之变。也就是说，“三道”的循环运演还涉及其社会政治、经济、文化、制度等方面的变革。其次，这种变革，正如董子所说，乃因其所遇之变，而“救溢扶衰”，所以是对其所继之朝“有所损益”的变革。当然这就会必然比此前的朝代有所进步或进化。再次，董仲舒还承认了汤武式的“革命”，并在《尧舜不擅移、汤武不专杀》篇对其作了全面论证。对于这一点下面还要详述。而由此可知，他所讲的“三统”与“三道”，不仅指此后封建社会的改朝换代，而且包含了此前的封建制度对奴隶社会制度的变革或革命。所以在董子“三统、三道”的运演中，不仅有形式上的循环，而且还有社会政治、经济、文化、制度等方面的实质性变革，乃至可以称之为“革命”。这样在其形式的循环中，就融有了螺旋式的具有实质性变革的“更化”，亦即进化。所以在此称其为进化的历史观，是完全符合客观实际的。有人以“进化”概念是近代达尔文提出的，从而否定此前的中国也曾有进化的历史观，这实际上就完全否定了达尔文之前早就有进化思想存在的历史事实，所以这种否定是站不住脚的。

当然，这里就涉及到了“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等“道变”的性质问题。冯友兰先生在他的《中国哲学史新编》中谈到这个问题时说：“就封建社会说，最大的变动是改朝换代，他们所说的改制，是就一个新的朝代说的。一个新的朝代所能改的，也就是那些形式上的事情。至于所谓大纲人伦，那都是从属于生产关系一类的东西。如果生产关系没有改变，那些大纲人伦是不能变的。如果变了，社会也就不是封建社会了。”(第三卷，第88页)笔者以为这里有以下3点值得推敲：第一，董仲舒在《三代改制质文》中所说“改制作科”，包括了夏、商、周的忠、敬、文之变，其中当然有礼乐的变化，就是说理所当然地属于“道变”，但冯先生却说这些仅仅是“形式上的东西”，不包括大纲、人伦方面的变化，这显然与董仲舒本人的论述相左。第二，董仲舒的时代尚没有今天人们所说社会形态的观念，因此他说的“道变”，不可能专指今天所说社会形态的变革，而主要指朝代的变化。但是若从客观历史的事实来看，从夏至商，从商到周，再从周到春秋战国时期，一直到秦和汉代，这些历史朝代的演变，显然包含了今天所说的从奴隶社会到封建社会形态的变革。因此，董仲舒所说诸朝的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”的变化之“道变”，绝非只是形式上的循环演变。否认这一点，既与董仲舒的论述不符，也与历史演变的事实相左。第三，自战国以来，历史又经历了由秦至汉代的演变，这显然都是封建社会朝代的更迭和变化，其间确无生产关系的大变革，但是，显然不能由此而否定其中有“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”的变化。这是因为，在此期间，从秦朝的一尊法家，到汉初的崇尚黄老，再到武帝时的独尊儒术，其间的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等，显然也发生了不少变化，但是它们的变化并未能否定自己的封建性。可见，董仲舒所说“道变”的复杂性。但不管其如何复杂，我们却不能否定董子所说“道变”包含有社会实质形态变化的进化思想，而将其仅仅归之于循环论。

二、历史螺旋式进化的规律性及对“汤武革命”的肯定

当然，这里还有一个不可回避的问题，就是如何看待董仲舒的“三统循环”运演的问题，而这也就涉及到了历史的运动和变化的规律问题，以及是否容许社会的“革命”，这也就是董仲舒所说的“更化”。

对于这个问题，在前面以及《董仲舒评传》和《董仲舒历史观再探》中，我们之所以论定其为进化的历史观，而不是以往人们所论定为的“天不变，道亦不变”的形而上学，主要有以下4点：第一，以往人们所说的董仲舒“三统循环”的历史观，只是抓住了他提出的新王为应天改制的形式方面，如所谓改正朔、建日月、易服色等，而实际上董仲舒还提出了新王为应人制礼作乐的方面，而这一方面才是其更根本的，涉及大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗等方面的变革。董仲舒说：“继治世者其道同，继乱世者其道变。”其后一方面显然不是可有可无的，当然是不可否定或丢弃的。第二，董仲舒提出的“三统、三道”的历史演变规律是：夏正黑统，用忠道；殷正白统，用敬道；周正赤统，用文道。这里的“三统、三道”，实际上是一表一里、一文一质的关系。其表似乎是循环，而其实质则是一种螺旋式的进化，其中即包含着对于前一朝代的“救弊”和“损益”。第三，董仲舒在《楚庄王》篇所说：“今所谓新王必改制，非改其道，变其理，……若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？”显然只是其所说“禹继舜，舜继尧”的那种“天不变，道亦不变”的“继治世者其道同”的历史情况，而非指“殷继夏、周继殷”的那种因前代之道都有偏而不起之处，故需举其偏者以补其弊的、有“所损益”的“继乱世者其道变”的社会有所“更化”的历史情况。所以，绝不可以此作为否定其主张天变，道亦要变的根据。否则也就同他提出的由于秦大为亡道，汉需要“变而更化”的主张发生了矛盾。第四，他提出的“道变”，是以其肯定汤武“革命”的“天命靡常”论来实现的。在这里，他虽然尚未能够突破封建的伦理纲常，但他提出的螺旋式“忠、敬、文”三道运演的主张，却包含了由奴隶制向封建制的转变。所以，董仲舒所说“继乱世者其道变”中，就包含了人类历史上的社会形态变革的内涵，也就是包含了社会制度的革命。

现在，再来说神学目的论是否一定或必然会有循环不变的历史观问题。诚然，应该和必须肯定科学与神学在本质上是对立的。神学为了维护它的统治，总是要千方百计地扼杀任何科学的新发现。所以，科学要获得解放和发展，就必须打破和摆脱神学的统治和专制。科学与神学是不可能结盟的。不过，现实情况是复杂的，打破神学的束缚总有一个过程。因此，在这个过程中，各种科学学说在其最后完成之前，往往都不那么系统、那么纯粹，有时则难免带上宗教的色彩和神学的杂质。进化的社会历史观的提出和发展过程就是如此，在其早期出现的进化理论乃至进化的历史理论中，就大都不是与神学的目的论绝缘的。例如，在西方进化理论提出的早期，其中就含有相当明显的神学目的论味道。在此仅举一例，如罗比耐就一度是个耶稣会教徒，并认为植物界和动物界的品种和各种级次，都是上帝这个造物主造出来的。再以中国古代来说，在漫长的封建社会中，一些具有进化历史观的思想家，亦并非都是无神论者，如孔子，他就既承认天命和不否定神灵的存在，但他同时又认为历史是如“殷继夏、周继殷”那样经过有“所损益”与“更化”而发展的。由此可见，以神学与科学是绝对不相容的简单逻辑，就认定和推论出具有神学目的论世界观的人，其历史观也只能是循环不变的历史观，而不可能有进化的历史观，这种推论并不是具有必然性的，而且也是不符合人类思想发展史的事实的。因而以此来否定董仲舒具有进化的历史观，也就根本不能成立了。

在此需要进一步探讨的问题是，新王必改制，即“继乱世者其道变”的规律性问题。从以上的论述，可以归纳为以下3点：

第一，“三统”“三正”与“三王之道”的运演，有着明显的一致性：夏正黑统，用忠道；殷正白统，用敬道；周正赤统，用文道。此之“三统”与“三道”，实是一为表，一为里；一为文，一为质。两者只有同时运行，才能完成继乱世其道变的当新王之事。至于其“王者有改制之名，无易道之实”者，则只是易姓更王的“继治世者”，而无其“更化”和“变道”之实。

第二，“继治世者其道同，继乱世者其道变”，并不是毫无规律的，而是有规律可循的。这是说继治世者，如禹继舜，舜继尧，除改正朔、易服色等形式的变化之外，“尽如故”“不言损益”；而继乱世者，王者的制礼则需以三代的忠、敬、文三道为序，因所遇之变，而有所损益和更化，如殷继夏，周继殷，因三王之道各有偏而不起之处，其末世又大为亡道，故需举其偏者，以补其弊，使之有所“损益”，从而使之与前代有所“更化”。

第三，从以上两条规律可知，董子提出的“三统、三道”的历史观，若仅从表面看，都是周而复始地循环运演，没有发展与进化；但从实质来看，忠、敬、文三道的演变，则实为螺旋式的更化与发展。每一次的变道，都要因于前代之礼，又对此前朝代之礼有所损益，以救溢扶衰，这样便有了螺旋式的向前的进化与发展。这就是董仲舒“三统、三道”运演的规律性。这个规律性，显然与有的人将其归结为不变的循环论，有着本质的区别和不同，其根本点就在于其所言“继乱世者其道变”，实际上还包含了对社会革命论的肯定。

一切论定董仲舒的历史观为循环论者，实际上都有意或无意地回避了他对“汤武革命”的肯定。然而在董仲舒“三统、三道”的运演中，却包含了“革命”论。这在他的《尧舜不擅移，汤武不专杀》篇还作了详细论述，从而在实质上比一般的历史进化论更前进了一步，即承认了社会革命论。当然这也可以说是他的进化历史观所不可或缺的、更为重要的方面或内容。所以，他对这个问题的回答，对于夏、商、周实行忠、敬、文三道的“此言百王之用以此三者”，是不是单纯的循环论的问题，具有至关重要的意义。我们知道，早在景帝时代，辕固生与黄生便围绕汤武“弑”还是“受命”的问题，曾经展开过一场辩论。董子作《尧舜不擅移，汤武不专杀》文，就是为了批判黄生坚持汤武“弑”而反对“受命”论，所作的反驳。这一点，他在本篇说得非常明确：“神农有所伐可，汤武有所伐不可，何也？且天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”这段话可以说是其全篇所要论述的核心和要点。他对于“受命”论，亦即对“汤武革命”的肯定所作论证，概括起来有以下几点：

第一，汤武乃“至贤大圣”者，列于尧舜，谓之“圣王”，然黄生却以其为“弑”和“不义”。董仲舒反驳说，那么“义”王还有谁呢？答之曰神农。然而神农氏也是有所伐而王天下者，则“神农氏有所伐可，汤武有所伐独不可，何也？”

第二，天之生民，非为王也；而天之立王，以为民也。“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。因此，“天子命无常，唯命是德庆”。所以，汤武受命，而桀纣遭伐，此乃完全是他们自身行德与行恶所决定的。

第三，伐夺非为不义。自古以来，“有道伐无道，此天理也”。且据历史记载，易姓更王，德如尧舜者，有七十二王。而“今唯以汤武为不义”，此岂“宁能至汤武而然也”？

第四，从为国隐的观点来看，非汤武革命者，亦必非秦之伐周和汉之伐秦也。此乃“非徒不知天理，又不明人理”也！

第五，以“君”之名来说，乃“掌令者也，令行而禁止也”。然“今桀纣令天下而不行，禁天下而不止”，则其“虽立天子之位，一夫之人耳”，即已非为人君也。既如此，“果不能臣天下，何谓汤武弑”？

董仲舒在这里从以上5个方面对汤武革命作了明确肯定，此一则是君权神授及社会伦理思想的体现，即其所云“天子命无常，唯命是德庆”。二则也是贯彻其“三统、三道”进化历史观的必要环节，无此之“伐”，即无革命，当然也就无“受命”，则其“三道”之变亦无法实现。所以他对七十二王之“伐”的肯定，显然也就是对七十二王之“革命”的肯定。三则，他对汤武“受命”的肯定，既包含了历史上奴隶社会自身的进化，也包含了从奴隶社会向封建社会的变革，同时也为封建社会自身的发展与进化设计了一套自行调节的机制。中国封建社会之所以能够绵延两千多年，一个封建王朝腐朽了，接着又会建立起一个较有生机的封建王朝，这个自行调节机制，无疑起了很大作用。

三、“举往以明来”的历史哲学方法论

董仲舒的历史观，或者说董仲舒的历史论，还有一个重要方面，就是他常说的一句话：“《春秋》之道，举往以明来”(《庙殿火灾对》)；或者换个说法，就是“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”(《天人三策》)。这是他有关历史的理论，也可以说是他作学问的“以史鉴今”的方法论。这个方法论，可以说在他的《春秋繁露》中，几乎到处都可以见得到，并贯穿于其对各种问题的解释与论述之中。

例如，只要翻开其《春秋繁露》，我们就几乎到处都可以看到他以《春秋》历史说事的情况。如第一篇《楚庄王》就是如此。其中最为有名的一段话即是：“《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方员；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。《春秋》之于世事也，善复古，讥异常，欲其法先王也。”这段话就不仅说明了董仲舒总是拿《春秋》说事，而且还提出了“举往以明来”，或者说“不知来，视诸往”，实乃其治学的一个根本方法。

然而古今之事原本是有变化的，这又当如何处之？董仲舒对此亦有明确的说辞，这就是：“《春秋》无通辞，从变而移。”或者说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”(《竹林》)为此，董子在《竹林》篇还作了详细的论证，并以楚庄王侵宋，命司马子反探听所围之宋都的军情，而司马子反则因闻知宋民“相食”，便“不忍饿一国之民”，于是在未报于楚王的情况下，便私解其围，以说明其“闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也。是以心骇目动而失常礼”，故而“救之忘其让也”(均见《竹林》)。

然而其从变的个中之理何在？董仲舒在《精华》篇一方面以其历史方法论启示说：“古之人有言曰：‘不知来，视诸往。’今《春秋》之为学也，道往而明来者也。”即以古明今，用往古之事来说明今天的事变；另一方面，他又从理论上给予了更为通达的解释：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。”这也就是说，无论是《诗》或《易》，以及《春秋》，都没有一辞而能通达于古今者，但是其间有一点却是相通的，此即一切都是为了奉之于人。

由上述即可见其贯穿于全部论述的“举往以明来”的历史哲学方法论。

四、“治国者以积贤为道”的政治论

“治国者以积贤为道”的政治论，这可以说是在董仲舒《春秋繁露》中的《通国身》篇作了专论的社会历史哲学中的另一个重要的方面。

《通国身》篇云：

气之清者为精，人之清者为贤；治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。

这就分别对治身与治国，明确提出了“治身者以积精为宝，治国者以积贤为道”的要求或目标。

为何要提出这个要求和目标呢？《通国身》篇作出的回答是：

身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。

这里实际上就回答了何以提出“治身者以积精为宝，治国者以积贤为道”的问题。因为人之身体的存亡，以人心的死活为本的；而国家的存亡，则是以君主存亡为主的。而之所以如此，这是因为，精积于人心，血气就会互相承受；贤积之于君主，一国的君臣上下，就会互相制使。而血气相互承受的结果，人的身体就不会有痛苦；一个国家的君臣上下相制使，文武百官就会各得其所。而这样一来，则人的身体自然就会安泰，国家则会得以守护、保存和发展。

然而，人身如何才得以致精，国家如何才得以致贤呢？董仲舒给予的回答是：

夫欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身；形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。故治身者务执虚静以致精，治国者务尽卑谦以致贤。

这就是说，要想致精，人就要虚静自己的身形；要想致贤，国君就要卑谦其自身。这是因为，人心静志谦者，精气才得以凝聚；国君谦卑者，仁贤之士方才得之以事。这就是人之得致精、国之得致贤的奥秘之所在。

人得致精、国得致贤的结果又会如何？即如《通国身》所说：

能致精，则合明而寿；能致贤，则德泽洽而国太平。

这即是说，能致精者，人就会合其精明而长寿；能致贤者，就会惠泽于人民，而国家得享太平。这就是人得以致精、国家得以致贤的极端重要性。

当然，董子在《春秋繁露》中还有不少论及于致贤、任贤的篇章，在此仅举一例，如在《立元神》篇就曾讲到，“君人者，国之本也”。但人君作为“国之元”“肃慎三本”。此三本即天本、地本、人本。为此他还特别强调了因其发言动作，乃“万物之枢机”，荣辱之端要，所以必需要“虚心下士”“谋于众贤”。为此他还说：

体国之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者，在于任贤；欲为神者，在于同心。

这里就特别强调了“任贤”对于其“欲为尊者”的意义。这也就是说，为人君主，不但能致贤，而且要善于“任贤”，并要与贤者“同心”。这样君者才能作到“尊神”。由此可见“任贤”对于为人君者的重要性。

上述就是董仲舒有关其治国的致贤与任贤的论述。董仲舒的社会历史观亦即如上述。

(责任编校：卫立冬英文校对：吴秀兰)

董仲舒依“三统、三道”不断更化的辩证进步历史观

王 永 祥

Dong Zhongshu’s Changeable Dialectical and Progressive Historical Concept Based on “Santong and Sandao”

WANG Yong-xiang
(Institute of Philosophy, Hebei Academy of Social Sciences, Shijiazhuang, Hebei 050051, China)

Based on the cycle theory of “Santong and Sanzheng”, it is wrong to conclude Dong Zhongshu’s metaphysic concept of natural law and concept of history of “if nature does not change, the law does not change, either” . His social and historical philosophy is a changeable historical concept of “The king who follows after the turbulent times changes his kingly governing way and those who conclude that Dong Zhongshu’s concept of history is cycle theory actually evade intentionally or unintentially his affirmation to “Tang-Wu Revolution”; His historical and phylosophical methodology is “taking previous cases as examples to make the future kings clear how to govern his country”; His historical philosophy is the political views of “he who governs the country should take gathering virtous and able persons as his governing way”. In summary, based on“Santong and Sandao” , his social and historical philosophy is a changeable dialectical and progressive social and historical concept.

Dong Zhongshu; Santong; Sandao; concept of history; concept of natural law; cycle theory; metaphysics

10.3969/j.issn.1673-2065.2014.05.002

B234.5

A

1673-2065(2014)05-0008-06

2012-10-11

王永祥(1937-),男,河北辛集人,河北省社科院哲学所研究员,衡水学院特聘教授.