(北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875)

(北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875)

秦亡汉兴，政治一统；景武之际，文化转型；大儒董子，应时陈论；继轨先贤，弥纶众言；循天之道，推说阴阳。基于此，董子不仅系统地完成了理想化的政治伦理设计，而且为汉武时期的政治合法性寻找到了理论依据；董子随之走进政治，然而由于其无力于政治周旋，最后无奈地黯然退去。值得注意的是，他的伦理思想由此发生了某种转向并且趋于成熟与圆融。尽管如此，廉直清高的董子之于那个集权而专制的时代，仍然难逃个人悲剧之厄运，空留不遇之伤叹。

董仲舒；政治伦理；伦理思想；人生格调

秦亡汉兴，儒术初用；一代醇儒，董子仲舒；景武之际，为学出仕；间或有论，见于简牍。董子之文，直追管荀；经籍深富，辞理遐亘；繁而不慁，事理皆明。董子哲思，难以穷尽；子纳众哲，以成新学；游心感应，驰神冥想；推说天道，汉时无两；唯天为大，唯道精微；三纲五常，尽收人伦；天谴灾异，旨在抑君；春秋决狱，明德寻仁；凡此尔类，如若管窥；研几探赜，难以缕叙。

寻绎西汉儒术变迁之路向，梳理孔孟荀董之论之关联，剖析汉初政治变革之需求，考察儒生个人命运与当时政治之关系。本文旨在从较为宏观的层面对董仲舒政治伦理思想的基本特性略加缕析，同时通过董仲舒跌宕起伏的人生轨迹去探寻其人生格调。

一、理想化的政治伦理设计

游走于政治与道德之维谷，徘徊于现实与理想之两难；董仲舒是矛盾的、复杂的，甚至是无奈的。愚以为，评价董仲舒这样一个思想庞杂的伦理思想家，应该将他请回到儒家思想传承的路径中去，同时还要把他请回到他所生活的汉初近百年的历史情境中去。尽管董仲舒以“天”为本体、以阴阳五行为基本逻辑建构的伦理学说是庞杂而又神秘的，但是细细读来，还是不难发现其伦理学说所呈现出的一些基本特征。

(一)继轨前人，应时陈论

先秦原儒大多崇尚以道自任，热心于以儒家伦理思想指导政治的尝试；后儒更是奔走于帝王将相之门，儒学亦日渐成为显学，诚如韩非所说：“世之显学，儒、墨也[1]。”在传统儒家那里，他们的政治伦理期待容涵着以圣人政治、优良德性与道德规约为终极指归的乌托邦式的天下为公与天下大同的梦想。简言之，这个梦想其实就是幻想着有德之人主导政治，以儒家的礼乐教化来维系政治秩序与社会秩序的有序运行，继而达到一种理想化的状况。这种围绕着人或者说人治而设计的政治理想蓝图，无论是理论逻辑上还是操作机制上都存在某种不足与缺憾，以致流于空谈。以今观之，无论是孔子还是孟子，他们建构的政治蓝图多是停留在政治理念设计的宏观层面并没有触及到政治制度设计的根本性问题与技术性问题。换言之，他们就是渴望圣人救世，甚至期待着政客们能以道德自律去节制自我的无限欲望。然而，这种期待无论是在2 000多年前的农耕社会还是在今天都只能是一种奢谈。这无疑是期待历史中的偶然性去解决王朝更迭与社会兴衰治乱之必然所带来的周期性问题，虽然可遇而不可求的偶然性与历史治乱兴衰的周期性在中华几千年的文明史中曾经有过交集，例如周公及其开创的时代，但那毕竟只是昙花一现(抑或只是后人塑造的政治神话)。逝者如斯，历史也许自有不可逆性，与其期待偶然性的重现不如积极寻求制度之理性；其实在实际的政治运作过程中，他律要比自律来得更有效；这也许才是避免人亡政息的先决条件之一。

承继前贤，洞悉时势。董仲舒以“天”为本体建构出系统的政治哲学与伦理学说，旨在为汉武时期的政治张本。秦亡汉兴，政治一统。汉朝中央政府实行的是中央集权下的郡县制与分封制并存的战后过渡性政治组织架构。秦汉、楚汉之争已远，社会局势趋于稳定；国家一统，人心思安，此时的社会氛围比秦时相对要自由很多。随着经济的发展与国力的恢复，统治者与社会自身均呈现出“有为”的政治期待，历史也随之提出新的要求和挑战。董仲舒所生活的时代，正值汉代官方哲学由黄老“无为”向儒家“有为”悄然转换的政治敏感期。应时陈论，顺势而为。董仲舒以《春秋》为基础演绎出新的政治伦理思想体系，这是集诸子学说之大成的新阐发，也是对先秦历史兴衰治乱的经验总结和西汉初年社会时乱时治之政局的深刻反思。董仲舒以“天”为本体的哲学思想体现出秦亡汉兴以及汉兴近百年的历史发展之分合变奏的大趋势，也映射出中华民族精神的觉醒与汉文化精神的发萌以及中原文化与四方文化大融合的景象，同时，还折射出对秦亡之痛的深刻反省与新时代的忧患意识和时代精神的理性诠释，以及儒家长期追寻的以德治国的理想诉求。从理论层面上看，董仲舒的新儒学较先秦原儒已有很大的突破与创新，尽管他的理论仍然过于理想化而且充满神学化的论调。

(二)比附天道，推崇德治

董仲舒通过天地阴阳四时五行比附君臣男女四政五常，建构出独特的道德形而上学体系，他以“天”为逻辑起点与理论支点成功地融摄儒墨道法等诸家之言，在很大程度上推进了中国传统伦理文化从先秦向汉初的理论转型。这种理论化的转进彰显了传统政治伦理文化在大一统政治格局下的潜能与生命力，为传统文化的持续发展和儒家伦理思想及其价值观的拓展与扩散注入了新的活力。在以“天”为本体的哲学系统里，董仲舒有目的地提升了阴阳五行的观念并将其作为“天”的性质、性格、性能等重新阐释，试图重构天对人事、政治与社会的作用。同时，他将先秦传统儒家所肯定的“天”的道德法则和自然法则予以重新诠释并从逻辑与生成的角度与阴阳五行相融合。与前儒不同的是，董仲舒杂取诸家之说将价值、信仰与伦常、自然相贯通，尤其是他将价值安放在宇宙自然及社会人伦系统中，可以说是对先秦道家将价值从宇宙自然及社会人伦系统中抽离的一种反悖。这使得改造后的儒家哲学不仅极具理想化与时代感，而且也极具逻辑性与权威性。

崇尚“人治”而非“法治”，标榜“德治”而非“德制”(所谓“德制”：即以伦理理性与道德理性为基础的制度)。可以说，董仲舒的着眼点更多地是关注人或人治，而不是制度理性或制度伦理。在董仲舒政治伦理理念中，为政之君应该“德侔天地”[2]，从政之官应该德才兼备，这是推行德治与仁政的根本性前提。西汉前期，君主专制的社会正处于蓬勃兴盛的上升阶段，董仲舒创建的儒学体系是基本符合时代需求的，对当时的社会发展与政治伦理的转换起到了相当大的促进作用。但是，他在将儒术从理论推向现实及机制化的过程中，仍然没能彻底摆脱儒家伦理思想过于理想化的困境，他期待的礼化天下与仁政德治在集权专制的帝国时代仍然是一个道德理想主义者的美梦。现实与理想、政治与道德之间的紧张与冲突始终将儒生与皇帝置于角力的两极，具有道德理想主义情结的儒生们在其政治期望破灭后，往往选择以身殉道抑或无奈地选择退隐江湖。让人有些不可理解的是，在道德理想主义的指引下，儒生们高谈阔论时政之际似乎总是有意或无意地忽视了政治博弈的残酷与权力角逐的血腥。概而论之，政治残酷，道德温柔，权力角逐，道德乏力；形上理论，流于理想，现实无情，无人会意；董子崇德，困于虚论，躬行实废，终于灾异。

二、理性化的政治伦理转进

任何一种理论的产生都有其背景与动因，任何一个思想家之思想的形成亦都有其背景与动因。若就某个思想家而言，其天赋才华多为其思想形成之内因，其所历时事多为其思想形成之外因；若细究之，其青年之时与老年之时的思想深度亦多不尽同。推而论之，董仲舒的人生经历与思想形成之过程颇具此类表象与特征。

(一) 政治倾轧，铩羽而归

纵观历史，武王伐纣，秦灭六国，楚汉相争；大盗窃国，蟊贼掠财，诸侯之门，仁义非存；伦理坠地，人心失范，君臣相交，计利使然；大道既隐，鲜有廉耻，君仁臣忠，实为虚言。如此境况，儒家宣扬的仁义或礼义以及基于良心与内讼的自律之于政治博弈与权力运作，实乃乏力，难见其用。

从个体命运的沉浮轨迹来看，一个人在仕途上的成败得失也许可以通过其所作所为的因果关系来论断，但是历史与政治运行的必然与偶然则不一定是事件的因果关联所能够完全诠释的。在偶然或必然之中，也许存在着人类社会自身发展的惯性使然。当历史的偶然性作用于个人时，尤其是政治上的得势或得意之人，他们往往会将偶然性当作必然性来解释，例如刘邦、刘彻等人便是如此。较之，儒生则似反是也。史载，公元前 135年，长陵高园殿与辽东高庙发生火灾，董仲舒居家推说天意作高庙“火灾对”[3]并且“刀笔相讥”，因言获罪，当死。后虽被赦，以至于他“竟不敢复言灾异”[4]。处士横议的言论自由在专制政治中却招致屈辱，这不仅让董仲舒的人格受到侮辱，其心灵也受到极大的伤害。言政之弊，辱亦难逃；面对时世之维艰与政治之残酷，隐退似乎是董仲舒最好的选择，“恐久获罪，疾免居家”(《史记·儒林列传》，又见《汉书·董仲舒传》)。一代儒学大师董仲舒在诚惶诚恐之中退隐于江湖之远，人生也由此峰回路转，回归一个儒生最真实的生活——“反身于素业”“以修学著书为事”“年老，以寿终于家”[5]；抑抑仲舒，落寞而去。由上观之，我们认为：人生的跌宕起伏应是促动董仲舒政治伦理思想从理想化向理性化转进的根本动因之一。

(二) 远离庙堂，且存理性

诚然，理想归理想、理论归理论，现实总是相当残酷的。如前所述，董仲舒的“天谴说”在汉武帝那里并不畅销，汉武帝甚至认为董子借天谴以讥讽时政，不可容，欲杀之。由上可见，武帝狡黠，君臣情伪；用之则赏，不用则弃。于董而言，此非所愿；惶惶非宁，不如归去。

从理论层面上看，在政治与道德之间、现实与理想之间，董仲舒始终困于理论的悖论与现实的两难。策论仅为江都相，“中废为中大夫”(《史记·儒林列传》)，当董仲舒的政治伦理思想在汉武帝面前受阻时，无奈之下的他重拾先秦时期的宇宙论与天命观并系统地论证出“天谴说”(《春秋繁露·二端》等篇)，借以劝告人君、警告人君、抑制人君，并试图借“天”之力对人君实行警告、纠正与生杀予夺。推说“屈民而伸君，屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)，积极寻绎天、君、民三者间的动态制衡逻辑；这应该说是董仲舒政治伦理思想中较为理性的部分。具而言之，董仲舒将“天道”“人道”与“政道”相贯通并以此构建出天人哲学与政治伦理学说，应该说是有诸多创新与深意的。例如，他以“官制象天”(《春秋繁露·官制象天》)为帝国组织系统设计之理念，设计出了一套系统性与制衡性相兼容的政治组织系统；为了保证该系统的合理运行，他又以阴阳、四时、五行比附三纲、四政、五常、五事，并推衍出相应的伦理规范及运行机制。同时，他针对人君的独特性设计出一套融道德与政治于一体的规范系统：从道德认知到行为规约，从政治理念到具体施政之策等都做了较为明确的设计——四政、五常、五事等。由此观之，董仲舒的政治伦理思想还是很有针对性与现实性的，尤其是面对贫富分化现象时，他呼吁中央政府应该采取必要的经济干预措施——调均、让利与民等；进而，他批评先富之人为富不仁，主张施行“富而后教”并希望他们“富而能仁”。此外，董仲舒认为应该通过《春秋》决狱来舒缓由于严刑酷法所造成的政治与人心之紧张，他甚至大胆地提出保护妇女与弱势群体的人性化主张；凡此尔类，不难发现董仲舒伦理思想由理论向实践转进的表征及其理论深处闪烁的理性之光。

三、悲剧化的政治人生格调

纵观董仲舒的人生境遇，早年血气正盛、怀揣政治理想、心怀天下；中年廉直清高，以“天人三策”奏书汉武，激扬文字、指点时政；晚年血气既衰，托病而归，徒生不遇之叹。由鼓吹“王者必改制”(《春秋繁露·楚庄王》)到主张以《春秋》大义决狱听讼(《春秋繁露·精华》)，董仲舒的言论由激烈趋于缓和而且时常闪现理性之光。尽管此番变化只是隐约地藏于其文章背后，然而却有助于我们区分董仲舒思想形成的不同阶段以及《春秋繁露》所录篇章之次序与真伪①。虽然董子钟情的谴告之言曾被王充视为“衰乱之语”(《论衡·自然》)，但其思想根底仍然不失醇儒之风范，诚如刘勰在评价汉赋及董子的《士不遇赋》[6]541时说：“仲舒专儒，子长纯史，而丽缛成文，亦诗人之告哀焉[7]。”

(一) 君子作歌，维以告哀

董子以赋言志，托物比情，婉转附物，惆怅情切；《士不遇赋》可谓是他晚年的心迹之白描，反映出一种悲观、无奈甚至绝望的人生观。“火灾对”之辱让原本内心脆弱的董仲舒心有余悸、隐痛难抚，也陷入进退两难的境地。从另一个视角看，董仲舒的《士不遇赋》在某种程度上还反映出“君子固穷”(《论语·卫灵公》)与“穷则独善其身”(《孟子·尽心上》)的历史使命感和怀才不遇的政治情结。这种历史使命感与政治情结既承继先贤又启迪后人，例如司马迁曾作《悲士不遇赋》以和董仲舒。

据统计，汉代作《士不遇赋》者多达20人，赋文约30篇；其中，董子的《士不遇赋》是早期的佳作。文如其人，阅文知人，如观其行，如闻其声。董子之文，深文隐蔚，有秀有隐，蓄隐意愉；融通天地，通敞洞明，貌似咸平，实则藏锋。董子之人，廉直清高，醇雅有余，坚韧不足；心系政治，忧情切切，若即若离，谩讽愤然。从《士不遇赋》中，我们不难窥见董仲舒内心深处的矛盾与感伤，其赋曰：“屈意从人，非吾徒矣！……惶惶非宁，只增辱矣。……不出户庭，庶无过矣。”唏嘘感叹，士之不遇；忧愤深处隐存一种对社会伦常秩序的失望，一种对政治伦理秩序的失望，一种消极的排遗与潜意识的抗争。然而，他却又不甘心像道家的庄子那样“曳尾于涂中”(《庄子·秋水》)，翛翛尘外；也不能如传统儒家的颜回那般“乐居于陋巷”(《论语·雍也》)，从容人生。他一直在追寻皇帝“恩赐”的那份权力和荣耀，然而他所追寻的却是一个遥不可及的美梦；皇帝的专制与权臣的排挤不仅让他身心俱疲，而且险些丧命于政治之外。其实，在董仲舒复杂而神秘的语境中隐存着一个寂寞儒生的政治诉求，幻想着有朝一日成为真正的帝王师并借力将基于仁义道德的理想化的政治伦理设计付诸实施，然而无情的政治倾轧却粉碎了他的梦想。渴望出仕时，不惜以君权神授的天命论煽情于皇帝；失意于政治倾轧时，却又无限矫情、牢骚满腹；这大概就是儒生们的心态吧！从孔孟荀贾董等人的人生际遇中，可以看出儒生们的心态与境遇颇有“心比天高，命比纸薄”之反讽。他们追寻的“内圣外王”与“修齐治平”的政治理想变成了天边不可触摸的彩虹与美妙的高谈阔论，他们高唱道德理想主义却缺少实践精神，他们倾情于政治却无力周旋；他们热衷于走“上层路线”——游说君王、兜售理想，却耻于学稼为农、耕田植桑；他们罕言天命鬼神却又心存敬畏并时常自任承接天命，他们注重外向性的道德修养却缺少内向性的理性批判，他们怀揣清高不愿屈膝于政治却又渴望帝王的青睐。无情的现实与理想化的诉求一直在角力，也让他们变得颇显扭捏与做作；游走于政治与理想之间，可谓进亦忧、退亦忧，“身在江海，心存魏阙”(《庄子·让王》)；其实，他们内心深处更多的也许是不满意、不甘心、不情愿。概言之，从自我为中心的文化体系中脱颖而出的伦理思想家与改革者往往具有一种精英主义的孤独感、愤世情结与特有的关怀维度，以及对政治、社会、伦理与道德问题过度敏感而导致的某种压力之下的焦灼与亢奋。然而，他们往往却又无奈于现实社会改革的渐进与缓慢，因此他们常常深感陷入进退维谷的困境，纠结于现实与理想的悖反。儒术附丽于政治，消解了独立的品格；儒生染指于政治，失却了理想的自我。董仲舒艰难地游走在理想与现实、政治与学术之间，如此的朝代、如此的境遇也宿命般地使他成为一个悲剧性的人物。

(二)博弈之伤，历史误会

无论是主动参与还是被动参与，政治博弈皆会有得有失。虽然这看似只有在特定的环境才会发生，但其过程及结果往往是残酷无情的，也是始料未及的。黄生与辕固生、窦太后与汉武帝、赵绾和王臧、司马迁与公孙弘等人之境遇皆是明证也。儒生与君王、儒术与政治之关系原本就极为微妙而且复杂，其表面上的融洽与和谐往往并不能掩饰其深层次潜存的冲突与博弈。儒术攀附于王道圣功以求事功显学，君王附丽于学术以期驭人有术、维系民心与江山稳固，二者原本就是各有所需、相互利用。但是，对于充满吊诡性的西汉王朝与文化心理游移的汉武帝而言，诸子百家之学说只是强化集权与巩固汉室的工具而已，诸子百家中的任何一家都只是“之一”而不是“唯一”，也不可能成为汉室永固和他个人维系权力的“救命稻草”。在某种程度上，我们认为汉武帝爱权力、江山和美人胜过爱道德、学术和儒生，他对待诸子百家大有对待后宫佳丽般的态度：享用之时宠幸有加，不悦之时则弃之不问，甚至杀之，诚如卫子夫、陈阿娇、勾弋夫人等人之结局(参见《史记·外戚世家》，又见《汉书·武帝纪》与《汉武故事》文渊阁四库全书本)。这与公孙弘被迫自杀、董仲舒被下狱、司马迁被宫刑等事例似乎有着同样的潜在逻辑。虽然汉武帝雄才大略、略输文采，但其也极为固执己见、穷奢极欲。这一点，从他晚年颁布的“轮台诏”(《汉书·西域传》)中可见一斑。尽管他以道德的名义“罪己”，但已难抚帝国组织及制度运行之缺失，社会与政治的继续只因循着若干因果关系，不是任何个人意愿所能左右的，更难因为道德上的忏悔而迁就。权力与欲望、政治与战场、人性与道德、伦理与理想，汉武帝与董仲舒对此有着不同的关怀维度，他们终究是背道而驰，走向了不同的方向。

多少兴亡事，雨打风吹去；王朝常更迭，道术多变迁。自汉以降，在叔孙通、贾谊、辕固生、赵绾、王臧、公孙弘、董仲舒等人的不懈努力下，儒学之于政治在汉武帝时期达到了历史的新高度。汉初的政治与社会给了众儒生一个历史契机，使得儒学有机会走上汉帝国的政治神坛。客观地说，自汉兴至武帝时，新儒学得到较大的认同和尊重是众儒生的努力和功劳，董仲舒只是其中较为突出的一位。如果说后世讹传的“罢黜百家，独尊儒术”②之流弊确乎存在，那么所谓的功与过也不应由一介儒生董仲舒来完全承担；尽管在班固的《汉书》里，董仲舒提出了推尊儒术之建议。问题的关键在于：一个政治失意的诚惶诚恐的儒生是否能够承受起一个帝国的意识形态转型之重担，这是一个值得商榷的问题。一个帝国统治思想的转型或切换与其说是人为的结果，不如说是历史与社会发展之使然。当然，社会思想转型的某些理念或建议可能会出自某个思想家或智囊人物，但实施与否仍然还须皇帝本人定夺，甚至需要众人的参与方有可能顺利进行并达到方案设计的预期效果。概之，建议并不能直接等同于实现或现实。政治博弈与学术争鸣相互裹挟由来已久，儒道墨法谁会心甘情愿地退出政治与历史的舞台？诸方权力参与博弈时谁又会主动退让？如果说董仲舒曾以《天人三策》为汉武帝张本，刘安不是也广招门客著《淮南鸿烈》以示汉武帝吗？司马谈不是也在《论六家要旨》中隆抬道家吗？其实，诸子百家哪个不想“罢黜别家，独尊己术”，独享圣宠，永获圣恩？然而，这或许只是传统知识分子的一厢情愿和后宫佳丽争宠之心的奢望。令人遗憾的是，偶有学者学不逮文、以讹传讹，抑或另有企图、故意曲解，以致于董子成为某个特殊时代批判传统文化的“箭垛”，继而造成历史性的“误会”。

文行于此，概而言之：董子之学，继轨先贤，弥纶众言，取诸天道，推说阴阳。董子之功，注重人伦，倡导教化，明德寻仁；假借天谴，规约人君，提倡泛爱，恩泽四夷；反对两极，主张调均，强调民本，注重和谐。董学之弊，蓄隐真意；鼓吹神秘，助长谶纬；比附阴阳，固化尊卑；附类万物，好言灾异；诸如此类，流毒亦甚。掩卷犹思，唏嘘无语；“天道微哉，吁嗟阔兮”[6]541；落落漫深，徒留遗恨；翛翛终老，江都过客。庚寅之春，雨夜孤灯；品读董赋，不禁潸然；呜呼嗟乎，遐哉邈兮；慕其才学，感其心忧；悲其境遇，痛其心伤。先哲如星，点亮夜空，我们生命的苍穹因之绚丽而生动。追寻圣迹，研读经典，我们今天仍能真切地感受到他们的哲思之妙意与人生之志趣，那些启人心智的话语也许会在不经意间唤醒我们的眼睛与心灵，帮助我们重新审视历史与现实、人生与梦想以及安身立命的人生要义[8]。

注释：

① 根据高庙火灾发生的时间，可推知《火灾对》作于公元前135年，董子时年44岁。又，根据《士不遇赋》之内容，可知此赋应作于前121年以后，即在董子58－75岁之间。又，根据《汉书·董仲舒传》记载，汉武帝与董仲舒在策论中曾论及“改制”之事，可推知讨论“王者必改制”的《楚庄王》与《三代改制质文》篇应作于对策之际，即建元元年(公元前140年)，董子时年39岁。其他诸篇考辨，限于篇幅，从略。

② 据笔者考,“罢黜百家，独尊儒术”之两词并用始见易白沙的《孔子平议(上)》，此文载于《青年杂志》第 1卷 6号，1916年2月15日。考证过程参见《“罢黜百家，独尊儒术”词源及流变考》一文，详见王传林硕士论文《论董仲舒的政治伦理思想及运行机制》。

[1]王先慎.韩非子集解[M].北京:中华书局,1998:456.

[2]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992:201.

[3]真德秀.文章正宗:卷八[M].文渊阁四库全书本.台北:台湾商务印书馆,1986:211-212.

[4]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:3128.

[5]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962:2525.

[6]欧阳询.艺文类聚[M].上海:上海古籍出版社,1999.

[7]周振甫.文心雕龙今译[M].北京:中华书局,2013:424.

[8]王传林.论董仲舒的政治伦理思想及运行机制[D].哈尔滨:黑龙江大学哲学学院,2011:220-228.

(责任编校：卫立冬英文校对：吴秀兰)

理想化、理性化与悲剧化
——董仲舒伦理思想特性与人生格调述评

王 传 林

A Study of Dong Zhongshu’s Idealized, Rational Ethics and Tragic Life

WANG Chuan-lin
(School of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875,China)

At the time of the political unification of Han Dynasty after Qin Dynasty perished and the culture transformation in the period when Emperor Jing and Emperor Wu ruled, Dong Zhongshu, the great Confucianist, went with the times, stating his ideas which included the great thinkers’ statements and inferring “yin” and “yang” according to the natural law. Based on this, he not only systematically finished his idealized design of political ethics but also found theoretical basis for the political legitimacy during Emperor Han Wu’s rule. And because of this, he involved himself in politics. However, because he was unable to have social intercourse with the people in the political circle, he had to leave sadly. It is worth noting that his ethic thought was transformed into mature and flecible one. In spite of this, Dong Zhongshu, who was honest, upright and above politics and wordly interests, could not escape from his personal tragedy and sighed sadly for his unrecognized talents in the centralized and autocratic society.

Dong Zhongshu; political ethics; ethic thought; life style

B234.5

A

1673-2065(2014)05-0014-05

10.3969/j.issn.1673-2065.2014.05.003

2014-01-10

王传林(1978-),男,安徽阜阳人,北京师范大学哲学与社会学学院在读博士.