郭 琳

(湖北文理学院 文学院，湖北 襄阳 441053)

一、亚里士多德的“藩篱”

亚里士多德的“藩篱”是本文所提出的一个隐喻性的概念。所谓“藩篱”指的是亚里士多德隐喻理论的局限性。自20世纪以来，西方隐喻研究中最为普遍的观点认为亚里士多德主要是从字和词的层面探讨隐喻问题，将隐喻作为偏离日常语言的特殊现象。其所提出的“比较说”主要局限于修辞学的范畴之内，隐喻的“天才论”则缺乏明晰的理论阐释性，对于隐喻理论在当代的话语、认知与思维等向度的研究并无太大的启示。

回返到20世纪之前隐喻研究的历史，可以看到隐喻理论在两千多年以来漫长的历史发展过程中一直局限于亚里士多德所开创的概念、范畴和领域之内，这可以说是当代隐喻研究界的一个共识。后世研究者大多注重亚里士多德认为隐喻是基于事物之间的相似性而进行比较这一观点，又因为在《诗学》中他主要是以单字或词语为例来探讨隐喻问题，而在他之后的罗马与中世纪修辞学家又在此基础之上构建起了繁琐复杂的分类式修辞研究，故而顺理成章地将他的隐喻理论视为这种局限于字词之对比的辞格研究。这一观点几乎可以说是一个长达两千年的误会。首先，亚里士多德的隐喻理论应当被视为这类辞格研究的理论渊源或方法、观念上的起点，但绝不应与之完全划上等号。其次，持这类观点也就意味着将注意力放在亚里士多德对隐喻的界定与分类上，而忽略了他从一开始就分别在《修辞学》和《诗学》当中对隐喻分别进行论述这一事实。诗中有隐喻，修辞中也广泛存在着隐喻，这一良好的开端是如何变成一道“藩篱”，束缚了两千余年来的隐喻研究？

从上述之所谓共识中我们可以看出许多问题。首先是亚里士多德对隐喻的研究，是否如大多数研究者所说的仅仅局限于修辞学层面；其次，对这种观点得到如此广泛的认同这一问题本身，就十分耐人寻味；再者，隐喻研究在当代的泛化、失衡现象，也需要通过对这一概念的追根溯源来从历史角度反思问题的深层原因。

这些疑问迄今为止并未受到隐喻研究界的广泛重视，不过已经有不少中西学者提出过自己的疑虑。John T. Kirby在《Aristotle on Metaphor》一文中论及过亚里士多德的隐喻研究之影响。在详述诸多后世研究者的隐喻理论与亚里士多德之间的关联性之后他指出，“隐喻是亚里士多德的认知系统中的一个核心要素”。[1]在诗学和修辞学中，我们能够发现亚里士多德的隐喻理论中的关联性思路。“从符号学角度来探讨，可将隐喻视为一种符码性现象，其中包含着一个关涉到受众的认知解码过程。也正是因此，对隐喻的运用应当考虑到语境问题。”[1]他在该文中以现代以来隐喻研究的视域与术语对亚里士多德关于隐喻的论述进行重新阐释，并在这种理论融合的基础上展开具体分析。James Edwin Mahon在《Getting your sources right： What Aristotle didn’t say》[2]一文中指出，亚里士多德在《诗学》和《修辞学》中所论及的隐喻在长久以来被混为一谈，从而导致了人们对他的误解，认为其理论仅局限于修辞学范畴，相较于当代隐喻研究的认知角度来说显得相对狭隘。Mahon在分别论析了《诗学》和《修辞学》当中对隐喻的论述后，结合瑞恰兹在《修辞哲学》中对亚氏理论的理解(在Mahon看来是一种误读)，从三个方面来反驳瑞恰兹及与他持类似传统观点的理论家：首先，亚里士多德并未将隐喻当作天才的专利；其次，亚里士多德并不认为隐喻是不可从他人处习得的；最后，亚里士多德并未宣称隐喻是偏离日常语言的，他只是认为那些由悲剧作家和史诗创作者所创造出来的新奇的、优秀的隐喻才属于此类。国内也有学者撰文阐发过类似的观点，魏耀章在《二千年误解的消解——对古典隐喻理论的再认识》中曾指出，作为隐喻研究中最有影响的理论家，亚里士多德和莱考夫(即George Lakoff，本文用雷科夫这一译名)的理论往往被认为是相互对立的，但从认知角度对这两种理论进行比较的结果却是其隐喻观在本质上颇为一致，“两者的根本分歧不在于他们所讨论的阴郁的本质有所不同，而是他们各自受当时所处的社会历史和学术环境的影响和制约，从不同的角度阐释了对隐喻的理解”[3]。

这里涉及的关键问题，是对亚里士多德隐喻理论的基点及其语境的重新认识，即《诗学》是从希腊悲剧的文学语言和诗歌出发来探讨隐喻，涉及的是文学层面的隐喻的定义、分类以及隐喻的创造等方面；而《修辞学》则是从日常语言的角度出发来探讨隐喻，包括隐喻在演说中的运用及其规律，以及将谚语作为隐喻的一种来分析等等。从以上观点出发来探讨，我们也许可以说亚里士多德虽未明确提出隐喻的认知理论，但他对隐喻的理解和论述，也绝不像后世的部分研究者们所说的那样狭隘。

辨析亚里士多德的“藩篱”，并不是为了让文学隐喻研究回归亚里士多德，而是以此为鉴，通过澄清我们对亚里士多德的隐喻观的误解来说明在我们的研究当中还存在着大量的研究课题，还有许多研究范畴、概念内涵和理论观念需要探讨和匡正。

二、自亚里士多德伊始的古典隐喻理论

隐喻作为语词的开端可追溯至古希腊语，其作为理论概念的开端则相对难以确定。古希腊的文学及修辞研究早在公元前4世纪前后就已经产生了极为丰硕的成果。其中，亚里士多德在《诗学》与《修辞学》中曾多次论及隐喻，主要见于《诗学》第21至25章和《修辞学》第3卷中。亚里士多德并不是第一位研究隐喻的理论家，不过是他在这两部著作中首次对隐喻作了较为系统的界定与阐释，其隐喻理论被称为“比较说”(Comparison Theory)，极大地影响了此后两千余年的西方理论界。无论是就其研究的系统性和影响之深远程度而言，亚里士多德都应当被视为隐喻研究的开端。

在《诗学》中，亚里士多德将字划分为普通字、借用字与隐喻字等八种，在此基础上提出了隐喻字与其他类型之间的差异性，在于对隐喻的使用正是为了通过各种形式的类比来取得修辞表达上的效果。在《修辞学》中他也指出，隐喻源于事物之间的相似性，而使用隐喻正意味着从有相关性的事物中看出这种相似性。后世的研究者大都遵循其说，将相似性作为隐喻的本体和喻体之间一个重要特征。

古罗马理论家西塞罗与贺拉斯都曾在其著作中论及隐喻，前者将隐喻看作是使演讲产生相应效果的一种重要手段，后者则从语言的风格角度来探讨隐喻的作用。

通过对西塞罗《演说家对话录》中探讨修辞学衰败的谈话的分析，托多罗夫指出，演讲术在罗马时期的进一步发展使隐喻的功能逐渐从工具性转向了装饰性。他将西塞罗作为古典修辞学之新旧交替阶段的过渡性代表理论家。此前的旧修辞学从工具论出发，将修辞的五个要素放在等同的位置上，所有要素都服从于“说服听者”这一外在于修辞的目标。此后的新修辞学则失去这一外部目标，修辞学也因此逐渐注重遣词造句等语言修饰手段，从而确立了修辞学新的目标，即“艺术地说(或写)，创造出优美的话语”[4]67。由此，“创造，或寻找思想观点的过程就慢慢地被排除出了修辞学的范围，表达成了这门学科的唯一研究对象；这是一种模棱两可的胜利：表达在修辞学内部的争斗中取胜了，但在整个战争中却失败了；就是由于这次胜利，整个学科却大大地降低了地位。”[4]68在托多罗夫看来，从希腊到罗马时期，“修辞学里的隐喻参照了手段-目的的这组关系。现在事物已经起了变化：这组关系被形式-内容这另一组关系替代了，或者说，从此，由于外-内这组矛盾，修辞学就开始贬值了。思想或事物是内部，只是外面加了一层修辞包装。”这同时也意味着，“使用隐喻就等于把身体掩饰起来；理解隐喻则是把它揭露出来。”[4]75

在古罗马时期，隐喻研究中最主要的理论观点是“替代论”(Substitution Theory)。罗马修辞学家昆提连在《演说的原理》中提出，作为一种修辞格，隐喻具有一种艺术提炼的功能，蕴含着使一个词语从其本义向着另外一种意义转变的力量。也即是说，隐喻意义产生于词义的变化，词与词之间的相互替代产生隐喻意义。昆提连还在此基础上区分出四种隐喻性转换的形式。在20世纪以前，“昆提连被看作在他之前的修辞学家们所积累的隐喻观的代表”[5]19托多罗夫也曾将昆提连作为“古典修辞学的最后一个环节”[4]23，因为他对修辞学研究中的诸多观点及问题进行了统合。在这一时期，修辞学已经带有极为浓重的“辞格学”倾向，并且，这一倾向一直持续到古典修辞学研究在近代的消亡。在这类研究当中，仅有细微差别的术语极为繁多，但其定义却都与亚里士多德相去不远。在当代隐喻研究中，通常认为昆提连的替代论将隐喻作为一种简单化的修辞性替代，其理论根基显得较为生硬和简陋，局限于从修辞学角度细分隐喻的种类，并因此将亚里士多德的理论引向狭隘的道路。

到了中世纪，希伯来文化既为后世文学创作留下了包含无数隐喻的《圣经》；同时，在神学和文学意义上的释经也远启了当代阐释学意义上的隐喻研究；更重要的是，希伯来文化传统作为在希腊传统之外对西方文学影响至深的源头，开启了隐喻研究在亚里士多德之外的另一条历史发展脉络。

与此同时，自亚里士多德以降的古希腊隐喻研究则在这一时期逐渐退缩到辞格学研究的范畴之内。霍克斯认为，在中世纪隐喻研究的发展并无太大的进展，“这个时代的人们表现了对源于古典主义的隐喻观的写作程式和规则的浓厚兴趣”[5]22，推崇《赫瑞尼斯修辞学》，将隐喻纳入装饰性写作技巧之中，醉心于繁复琐碎的辞格界定、分类与描述。与希腊时期相较，中世纪的隐喻观更为注重集体经验，在长期教会化的社会当中，绝大多数的文学创作与理论研究都只是神学框架之内的预设性表达或意义传递的工具。

文艺复兴时期的隐喻研究也并未呈现出较大的复苏趋势或实质意义上的理论进展。在这一时期，诗学与修辞学研究之间的界限难以廓清，且占据主导地位的并非亚里士多德的理论传统，而是一种将修辞作为一种实用性艺术的研究理路，古典修辞学正是循着这条路逐渐走向衰亡。隐喻作为其中的一个重要组成部分，也随之成为刻板而又华丽的辞格列表中的一员。Richard Sherry在1550年所写的《论格局和比喻》就属于这类著作。这本书被认为是对格局和比喻方面进行研究的第一本英语著作。5年之后，Sherry对这一著作进行了修改，将书名改为《论语法和修辞格》。在16世纪尚有许多类似的修辞学著作，多有论及隐喻，但总体说来，都只是将其作为一种辞格，这类著作对辞格的分类极为精细，据有关学者统计，Henry Peachman的《雄辩之乐园》中将辞格细分为107种，George Puttenham的《英语诗歌之艺术》中更是多达184种[6]。克罗齐曾经指出，“附加的和非实质性的修饰”[7]是亚里士多德修辞哲学的理论基础，隐喻正是所有修饰当中最重要的一种。隐喻的使用不仅能够使人发现事物之间的相似性与关联性，更在于其能够使知识更易于把握，使整个习得过程更为切近人的心灵，整个过程也更加轻松愉快，他称之为隐喻给知识所带来的偶然的火花。而在中世纪和文艺复兴时期的修辞理论则将修辞作为语言的纹饰，强调分类的精细与杂多，对隐喻的创造性的强调逐渐被炫耀巧智所替代，其后果就是使文学创造日益成为一种仅有空洞形式的游戏。

三、认知隐喻研究对古典隐喻理论的“空白”阐释

在上文对隐喻理论的历史回溯中可以看出，古典隐喻理论的基础由亚里士多德所奠定，其轮廓与边界在一千多年的发展过程中几乎没有溢出亚里士多德的理论“藩篱”。通常认为，打破这一局面的正是20世纪70年代以来兴起于西方理论界的“隐喻热潮”。从时代语境来看，这一被称为“metaphor mania”的学术现象绝非凭空而来，而是在语言学转向、解构主义与新实用主义共同作用下的理论后果。语言学转向使得整个20世纪哲学研究的重心朝向语言及其相关问题，奠定了这一学科诞生的重要基础；解构主义与新实用主义则分别提供了观念与方法。

在这一热潮中最为重要的理论进展是认知隐喻理论的诞生。认知隐喻理论通过强调文学与认知、想象与经验之间的关系，试图以科学主义和经验主义来弥合被截然二分的“人”的概念，从语言入手来探索人类思维的运作机制，从一个新生的理论流派迅速发展成为一个颇具拓展性的新兴学科。其代表性理论家雷科夫与特纳曾在《我们赖以生存的隐喻》的序言中称，这本书的写作源于对一个问题的关注与思考，即人们如何理解自己的经验和语言。“在研究隐喻的过程中，我们逐渐认识到，隐喻并不仅仅关涉到语言、真理与认识，更与我们的所有日常经验息息相关。”[8]1对这个问题的深入探究必然会跨越语言范畴与个体经验范畴的界限，在雷科夫看来，正是隐喻在这两个范畴之间架起了桥梁，使之得以贯通。个体对经验的具体体验，思维的形成，语言的表达，概念、范畴与逻辑的建构与表述，在人类的思想所能关涉到的这一系列重要过程和领域中，隐喻都闪烁其间并起着重要的作用。

雷科夫的理论研究自有其价值，但其论著中每每以“传统思维方式”这种笼统的指称古典隐喻理论，这种理论表述方式既无严谨性可言，也无助于使后来的研究者对隐喻研究的历史发展有任何的了解，更容易使自身的理论创造性立于空无之上。《我们赖以生存的隐喻》于2003年再版时雷科夫对隐喻研究的现状曾发表过看法，认为学术界对于认知隐喻研究的接受与重视仍然是问题，“许多主流哲学家、语言学家和心理学家或采取激烈的反对态度，或倾向于漠视认知隐喻研究的理论观点及其发展态势。原因很简单，我们的观点动摇了数百年来关于意义、思维和语言理论的根基。如果他们能够认真对待我们所取得的成果，那么所有人都将不得不重新审视自己最为珍视的一些信念，诸如科学与哲学到底是什么这样的重要问题，并从一个新的角度去重构其价值。”[8]1

“概念隐喻”是雷科夫在《我们赖以生存的隐喻》中所提出的关键概念，他称之为冲击旧观念最重要的武器。概念隐喻从认知角度出发，以日常语言的惯性来对隐喻加以归纳和分类，并尝试从中寻找出模式，进一步建立结构隐喻。雷科夫称，“承认概念隐喻的存在，就意味着颠覆所有客观的、绝对的意义理论。我们不应该再继续在这种所谓的客观基础上去创造概念与知识，这关乎对传统思维方式的巨大挑战……”[8]274在此，他再次以一种绝对化的话语来描述所谓的传统意义理论与传统思维方式。可以说，自亚里士多德以来的隐喻研究在雷科夫理论话语中的空白表述，正是他的理论研究中最大的问题之一。对其理论渊源进行追溯，则可看到乔姆斯基语言学的直接影响，除此之外还有分析哲学、实用主义以及经验主义的痕迹，特别是后者可说是雷科夫在后期建构体验哲学最为根本的观念根基。他曾表示隐喻研究的深层目的正是从认知角度为人类经验提供一种阐释，这种阐释不仅包含对语言、行为以及思维之过程的理解与探索，更重要的是一种基于日常经验的理论视角，这一点在其后期著作《体验哲学》当中得到了进一步展现。

通过提出“体验哲学”，雷科夫试图把人类心智问题与身体结合起来，这既体现了认知观念对于脑科学与神经科学的重视，也进一步将思维问题与经验以及人类行为关联起来。雷科夫提出了心智体验性、认识无意识与思维隐喻性这三点，以之为体验哲学的基本观点，并由此划分了认知观念发展的两个阶段[9]3。在第一阶段，认知科学认为意义问题与作为外部世界之表征的符号相关，意义并不在存在于符号自身，符号之间的指称关系才是意义生成的源泉。[9]75而在第二阶段，认知研究不再以既定的理论假设为前提并试图从语言等客观经验中寻找支持，而是重新探讨意义问题的起点与可能涉及的因素，并将之归于总体意义上的人类体验。为了将体验这一概念区别于具体化的经验，雷科夫将其与意义之间的关系表述为：意义的生成以及人们对意义的理解取决于身体、想象以及行为方式等因素之间的共同作用，这些因素综合起来便形成了极为复杂的体验过程。[9]77在这一过程当中，隐喻既是传递经验、感知的途径，又是构筑概念系统和思维框架的关键。由此可以说，从其理论的发展来看，雷科夫理论中的核心概念逐渐从“隐喻”转向了“隐喻性”。在《我们赖以生存的隐喻》中，他所强调的是隐喻在人类语言和思维中普遍性存在，并致力于对语言中最为重要的结构性隐喻的发掘与阐释。有学者曾经指出，对语境问题的忽略，使认知隐喻理论所预设的映射关系只是一种有限的模式，这也使其在面对某些新奇的、富于想象性的隐喻性话语的时候，反而无力去加以阐释。[10]到了后期，雷科夫也逐渐意识到这种研究方法的局限性及其对隐喻这一概念所造成的泛化等问题，转而将“隐喻性”作为人类思维的重要属性。通过提出认识与思维的无意识性，雷科夫试图扭转其前期研究中因过分强调意义确定性所造成的理论缺失，同时也为其理论寻找更为坚实的哲学基础。

总的说来，雷科夫对隐喻研究的拓展奠定了认知相关学科的发展基础。从修辞理论与语言学理论，再到日常语言与思维的结合点，可说是自语言学转向以来语言学研究的又一个新的阶段和重要领域。与此同时，语言研究进一步拓展至日常语言层面，并与哲学以及自然科学的发展交融起来，这在某种程度上也意味着一种转移当代哲学理论基点的尝试。在认知隐喻研究者看来，自笛卡尔以来的近代西方哲学传统需要在20世纪的理论发展过程中被质疑与改变，科学哲学与心智哲学的结合，技术与后现代理论的结合，正切合了这种理论诉求，也有其不可忽略的理论价值。但我们也应当看到，雷科夫诟病传统隐喻理论的观点之际，往往极为含糊其辞，通常是通过标榜自身理论创见性来隐晦地贬低传统隐喻理论的观念。将有着两千年历史与丰富的观念的古典隐喻理论的搁置，是其试图强调自身理论创造性的一种姿态，同时也是一种应当加以辨析与批判的研究思路。

四、认知隐喻研究与亚里士多德的“藩篱”

接下来不妨从亚里士多德的具体论述来看一看，其关于隐喻的理论观点是否因过于“传统”而成为当代隐喻理论研究的“藩篱”。

首先，就理论前提而言，在认知隐喻研究当中，所遵循的是相似性原则，这一原则正是源于亚里士多德的创见。他强调隐喻源于事物之间的相似性，指出“隐喻应当从有关系的事物中取来，可是关系又不能太显著；正如在哲学里一样，一个人要有敏锐的眼光才能从相差很远的事物中看出它们的相似之点。”[11]自此，“相似性”作为隐喻的本体和喻体之间最重要的特征，作为隐喻“比较说”的基本观点被沿袭至今。

其次，就应用范畴而言，认知隐喻研究的应用范畴是日常语言，究其实质，也并未越出亚里士多德的修辞学的范畴。而亚里士多德则通过对隐喻的分类，清晰地区分了诗学和修辞学意义上的隐喻概念。

在《诗学》中，亚里士多德将隐喻作为名词的一种，将其界定为有别于“普通字”、“借用字”、“装饰字”等类别的名词，“隐喻字是属于别的事物的字，借来作隐喻。”[12]然后将隐喻的形式细分为四种：借属作种，借种作属，借种作种，借用类同字。

借属作种，譬如“停船”与“泊船”相较，泊属于停的形式之一。

借种作属，譬如“万象更新”之类的表述，以“万”等具体的形式来比喻“多”。

借种作种，譬如“城邦被夷平”可以“铲”或是“荡”来取代“夷”，而所表达的意义基本上没有变化。

借用类同字。如将老年喻为“生命的黄昏”或“夕阳”，在这一类别之中，又可“借用属于另一事物的字”，即便与其本义有所不同，隐喻仍然因为本体和喻体之间的某种“关系”而得以形成。

关于第四种形式的隐喻，亚里士多德着墨较多，这也可以看作是他对隐喻分类更进一步的探索的一种尝试。最终约束了他的无疑是《诗学》与《修辞学》的学科界限，这种体系化与学科化的区分既是亚里士多德著述的重要价值之所在，同时也在一定程度上使他对一些命题或者概念的论述被束缚在一定的框架之内。就这一点而言，隐喻是较为明显的例子。

从以上分析可以看出，亚里士多德对文学隐喻与日常语言中的隐喻的区分，正是其隐喻理论当中迄今仍然有着极大借鉴意义的观念，因为认知隐喻理论这种纯粹经验式的研究对于具有“陌生化”和新奇性等特质的文学隐喻往往并不适用。亚里士多德曾经说过，诗(亦即文学)的起源有两个原因，一是人类天性中的摹仿本能，二是音调感和节奏感。摹仿满足人们求知的需要，天才则发挥了音律方面的禀赋使之形诸诗歌，隐喻正是诗人的天才的重要呈现方式。这正意味着，文学隐喻不同于日常语言中的隐喻，文学隐喻研究与对日常语言中的隐喻所进行的研究也有着很大的差异。虽然文学隐喻研究在一定程度上也包含了(对现有文学文本中隐喻的)经验式研究，但并不仅止于此，更重要的是将隐喻作为一种审美创造活动，把握其在认知和语言之外的被当代隐喻研究所忽略的文学层面的价值与规律。就这一点而言，认知隐喻研究尽管提出了如“概念映射”等理论模式，但其理论前提仍然是相似性原则，而其机械化的源域映射论，也不过是对现存语言中的隐喻进行一种语料库式的归类与分析。除此之外，尚可就隐喻研究的本质性或目的等问题展开探讨，那又足以形成另外一个论题，以乔姆斯基为代表的转换-生成学派曾对此进行过丰富的研究。就其观念与论域而言，隐喻意味着一种意义的溢出与生成，而意义的转换与生成无论是基于相似性还是任意性，都已经属于更为具体的论点之倾向这一层面。

总地说来，这篇文章中的观点并不在于否定雷科夫等人的理论及其价值。认知隐喻研究开创了一个时代，使一个概念成为一门学科，并通过这一现象切实地改变着当代理论的发展面貌。其作为隐喻理论在20世纪后半叶的最主要的发展形态，所代表的是隐喻研究从语言论到认识论的转向，从某种程度上也可以说是一种本体论意义上的转向，这对于隐喻理论自身的建构与发展而言绝非坏事。从研究价值来看，无论是对具体的隐喻的分类与分析，还是这一概念自身，都可看作是思维与语言之关系的表征。不同的研究目的、学科、论域乃至于具体方法，都必然包含着对传统观念的继承以及在此基础之上的创新。

也许我们可以说，关于“藩篱”问题的辨析，仅仅是一种辩日式的论争；换一种说法，雷科夫等人对亚里士多德的误读也许并不源于贪天功为己有的意图，而后来的附和者难以逃脱的也仅仅是缺乏创见性或是亦步亦趋等责难。

参考文献：

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