杨颉慧

（郑州师范学院 历史文化系，河南 郑州 450044）

在先秦史籍中，黄帝和老子都是单独提到的，黄、老并称成为一个学派的名称始自汉代，《史记》是最早将黄、老合称的传世文献。根据《史记》的记载，黄老学是道家思想的一个流派，它产生于战国中期，流行于汉初。班固在《汉书·艺文志》中将道家思想划分为两种倾向：一派专心于治国之术，兼采儒、墨、名、法、阴阳诸家之长；一派绝去礼学，兼弃仁义。班固所言汉初流行的道家中兼采百家的一派就是《史记》中屡屡提及的“黄老道家”。在汉代史家眼中，“黄老”即“道家”，并且是道家的主流，庄子所代表的道家出世一派只是道家中的“放者”。老庄和黄老这两派道家思想趣味大相径庭，它们都对中国传统文化产生了重大影响。但自魏晋后世人言道家多指老庄之学，对黄老之学关注较少，每当人们谈及中国的“政治法律传统”，“言必称儒家之礼，似乎便是统率传统法律之精神；偶或也将法家的重刑主义放在传统的库存中，作些斧斫笔伐；对道家之‘道’，则戴上‘道家学者是法律虚无主义者’的老光镜，把‘道’视为否定‘法’的概念，看不见它对中国法律传统的深层影响”[1·]。所谓“法律虚无主义者”实指老庄而非黄老。以老庄之学代指道家学说是对道家思想的肢解，这种做法导致人们对道家思想做出了片面的评价。研究黄老道家的法治思想有助于我们全面认识道家政治思想，从而对中国传统政治文化进行全面、深入的解读。

史籍中关于黄老之学的记载非常少。班固在《汉书·艺文志》中记录的道家著作多数已经失传。关于一些传世著作的真伪和学派划分问题，学界也长期争论不休。目前被学界公认为是先秦黄老学著作的文献主要有马王堆汉墓出土的古佚书（《经法》《十大经》《称》《道原》，以下简称黄老帛书）、《管子》四篇（《心术》上下、《白心》《内业》）。下面本文就以黄老帛书、《管子》四篇文本为依据，对战国黄老道家的法治思想进行粗略的勾勒。

一、道法结合

（一）道生法

道家学派的核心思想是“道”。道家认为，“道”先天地而生，是世界万物的本原。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]从“道法自然”出发，《老子》认为道具有“长之育之”“生而不有，为而不恃，长而不宰”的品德。在这种道论的基础上，《老子》主张人类社会当学习“道”的这种品格，“惟道是从”[2]，达到“法自然”的境界。为了达到“自然”的境界，《老子》主张政治上“清净无为”，他理想中的社会是一个小国寡民、人民老死不相往来的世界。在这个理想国中，物质文明和精神文明都不是必要的，人民过着原始而平静的生活，一切后天制定的制度都不存在。因此《老子》激烈地抨击仁、义、礼、法等社会规范。《老子》认为仁、义、礼、法的制定违背了人类社会的自然状态，一切道德、行为规范都是世道衰落的产物，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”[2]。“天下多忌讳，而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有”[2]。就整体思想倾向而言，《老子》否定包括法律在内的所有的道德、行为规范①。然而《老子》一书用相当多的篇幅研究了如何以弱胜强、以无为致有为的谋略和方法，其中蕴含了大量的统治之术，所以《老子》的思想包含着向消极和积极两方面发展的可能性，既有可能从效法自然发展出出世的消极主张，也有可能发展出积极研究治国治世之术的社会政治思想。消极遁世的庄子一派将道家法律观向法律虚无主义发展，积极入世的黄老一派则肯定了法在治国中的重要作用，为法的存在价值做了哲学层面上的论证。

《老子》的“道”是一个具有多种内涵的抽象的哲学概念。除了世界万物的本原之外，“道”还有客观规律的含义。道在生成万物的过程中，遵循了一定的法则。《老子》中大量使用“反”“复”“归”“周行”等概念来说明天地万物都在循环往复地运动着，“反者道之动”是《老子》对这个运动规律的总结。因为天地万物皆生于道且效法道，道就具有了客观规律和法则的意思。有学者将《老子》之道区分为本原之道、境界之道和理则之道三层含义，理则之道既是世界万物存在的根据，又是人所遵循、服从的法则和道理[3]。这个所谓的“理则之道”就是作为客观规律和法则的道。法是国家制定和认可的规范，通过“理则之道”法和道有了内在联系。黄老道家发挥“理则之道”的意思，提出了“道生法”的命题。帛书《经法·道法》说：“道生法。”[4]《管子·心术上》则说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”[5]《老子》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”[2]《老子》以为道是生成万物的本原，而德是道生成具体物质的中间环节。但《老子》书中的道是一种绝对精神，并且“失道而后德”，这就割裂了道与具体事物之间的关系。所以黄老道家抛开了中介“德”，把“道”和“法”直接联系起来。道是万物本原，它所代表的客观规律和自然法则也具有普遍性的特点。帛书提出“道生法”的命题，却没有说明这个抽象的道究竟如何生出具体的法。于是黄老帛书用具体的“天道”偷换了“道”的概念，指出法是仿效天道制定的规范。《管子·心术》在解决这个问题的时候没有偷换“道”的概念，而是用“权”作为道和法的中介。“权”是指秤锤。“权”具有社会共同认可的公正性和权威性，“法出乎权”的意思就是法像权一样具有公正性和权威性，而“权”的公正性和权威性则来源于道。“道生法”这个命题扭转了道家对法的排斥态度，法不再是“大道废”结果，而是道的衍生物。道是一种自然法则，而法是这种自然法则在社会政治领域中的体现，于是法在整个理论体系中的地位仅次于道。黄老道家为法做了形而上的哲学论证，法治也成了道家实现无为之治的手段。

（二）对法的基本认识

道生法的命题弥补了《老子》中道、德与法之间的裂痕，把道家学说的重点由对仁、义、礼、法等外在规范的批判转向了对这些规范的改造上。为了使法治更合乎“道”的要求，黄老学对法律的特征、起源、制定和执行提出了自己的看法。

1.法律的特征

第一，规范性。黄老帛书把法定义为衡量是非的标准，“法者，引得失以绳，而明曲直者 （也）”[4]，“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符”[4]。法既然可以作为判断是非的标准，法本身必然是统一的、规范的。《管子·心术上》将法的定义进一步扩大，“事督乎法”，以法为衡量、判断一切事物的标准，并且把法和“权”联系起来，认为“法出乎权”。“权”是社会共同认可的衡具，具有统一的标准，法具有权的规范性才能成为衡量人们行为的标准。

第二，强制性。《管子·心术上》：“法者所以同出，不得不然者也。故杀 禁诛以一之也，故事督乎法，简物、小大一道，杀僇禁诛谓之法。”[5]“法”规定了“不得不然者”，并以“杀 禁诛”等刑罚手段保证人们遵照执行，这表明了法具有以国家暴力为后盾的强制性。

第三，公正性。帛书《经法·君正》：“法度者，正之至也。……精公无私而赏罚信，所以治也。”[4]道体现在天地自然运行的法则之中，天地公正无私，这也是道的精神。道是最公正、无私的法则，法作为道的衍生物也是最公正的社会行为规范。法本身是公正无私的，法的执行过程也必须是公正无私的，只有这样社会才能安定。

2.法律的起源

“道生法”只是抽象地说明了法存在的形而上哲学依据，帛书《十大经》则具体地描述了法的产生过程。《十大经·观》说，人类社会的初始状态一片混乱，“天地已成而民生，逆顺无纪，德疟（虐）无刑，静作无时，先后无名”[4]，因此黄帝让力黑“布制建极”以约束百姓。《十大经》认为在人类社会发展的最初阶段没有法律，法律是历史发展的产物。帛书对于法律起源的认识完全排除了殷周以来的天命神权思想，这是一种进步的认识。

3.法律的制定和执行

帛书认为，立法权应该掌握在君主手中。《经法·论》：“人主者，天地之［稽］也，号令之所出也，［为民］之命也。”[4]“执道者”其实就是现实社会中的君主。君主有立法权，但也要遵守法律。《经法·道法》：“故执道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废［也］。”[4]帛书指出最高统治者必须遵守自己制定的法律，“生法度者，不可乱也”[4]。《管子》也强调统治者执法一定要公正，“明君圣人亦不为一人枉其法”[5]。君主如果因为个人私欲而破坏法治将会导致国家灭亡的严重后果。“环□伤威。 （弛）欲伤法。无隋（随）伤道。数举参（三）者，有身弗能葆（保），何国能守？”[4]“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”[5]战国时代是我国封建君主制度发展的重要时期，从战国到秦汉，加强中央集权和强化君主权力是当时政治制度变革的大趋势。在这种强化君权的大背景下，帛书作者敏锐地看到君主凌驾于法律之上将会极大地破坏法治，于是提出了生法者守法的主张，试图用法约束君主的权力。这种观点是进步的，但是难以实现。与其他行为规范相比，法律的威力在于它具有强制性。在高度集权的封建君主制下，君主具有至高无上的地位，是否遵守自己制定的法律全凭君主自觉。当法律失去了强制性而寄希望于君主的自律时，要求君主守法只能是一种美好的愿望了。

（三）法治与无为

黄老道家特别重视法律在治国中的作用。《经法·君正》：“以法度治者，不可乱也。……精公无私而赏罚信，所以治也。”[4]《称》：“有义（仪）而义（仪）则不过，侍（恃）表而望则不惑，案法而治则不乱。”[4]黄老道家认为，法治是无为而治的具体表现形式之一。黄老道家力图克服道家哲学的消极倾向，把无为而治发展成君主治国之术。它认为，就个人修身而言，“无为”就是要彻底排除个人的主观偏见，对待所有事物都公正无私。公正无私是自然的最大特点，也是道的最大特点之一。排除个人的主观成见、保持公正无私就是效法自然之无为。法自道出，道法自然，法律的制定和执行都要求公正和无私。按照黄老道家对无为的理解，法治的内在理念符合无为原则。《称》：“世恒不可择（释）法而用我，用我不可，是以生祸。”[4]“用我”违反了无为之道，也破坏了法治的公正性。法的规范性和公正性要求衡量事物以法律为唯一尺度，反对按照个人意愿任意处置，这正是无为所要求的“去私”和“虚静”。

黄老道家发挥了《老子》“无为而不为”的观念，在“无为”中充实“有为”的内容，这种理论落实到政治实践中就是“君无为而臣有为”的相对无为。《管子·心术上》以心比喻君主，用口、鼻等器官比喻百官，主张君主治百官如同用心治身体的其他器官，“心术者，无为而制窍者也”[5]，关键在于以静制动。君主不需要从事具体的事务，他只要统率百官即可，臣子就好像口、鼻等器官一样从事具体的工作。黄老道家把这种君臣分工视为无为而治的实现。然而这种君逸臣劳格局的实现是以名与法为前提保障的。首先要正名，确定等级社会中各人的名分，依据名分人们享有不同的社会地位和相应的权利、义务。正名的意义在于维护社会等级秩序，现实中的制度建设以“名”为内在依据，名至实归意味着社会等级秩序的建立和维系。法律制度不仅是正名理念指导下制度建设中的一项重要内容，也是维持制度的有力保障，因此在黄老道家那里，名、法常常是一起出现的。“名正法备，则圣人无事。”[5]只要名分确定、法度完备，圣人就可以安坐无事，可见正名和法治是实现无为之治的基本手段。

黄老道家认为不仅法的特性、法治过程本身符合无为精神，法治的终极目标也是实现无为而治。黄老帛书《称》说：“善为国者，大（太）上无刑。”[4]这种治国理想又回归到了《老子》的观点。但是《老子》认为法治手段本身违背自然之道，否定法律的存在价值，而黄老道家把法律解释成道的衍生物，并且认为法治是实现无为的主要手段之一。黄老道家用“有为”的内容充实“无为”，为以法治国做了道家的哲学论证。

二、刑德并用

（一）阴阳与刑德

“阴阳”“刑德”思想也是黄老道家法治思想的核心问题。刑德思想的渊源可以追溯到西周时期的“明德慎罚”思想。春秋时期，“明德慎罚”被进一步发展成刑、德思想，我们在《左传》中可以找到大量相关言论：“伐叛，刑也；柔服，德也……德立、刑行，政成、事时，典从、礼顺，若之何敌之？”“德以施惠，刑以正邪。”[6]黄老帛书继承了历史上关于刑德并用的思想，并创造性地用阴阳论证其合理性，将刑德并用提高到自然天道的高度，从而与“道法自然”的主张融为一体。

黄老帛书在《观》篇中描述的世界初始状态一片混沌，既而一分为二化为阴阳，阴阳相互作用形成自然万物。阴阳化生了万物，所以“凡论必以阴阳□大义”，所有的事物都可以用阴阳划分[4]。阴阳是天地之道所蕴含的自然法则，“刑德”就是阴阳在社会政治领域内的体现。“天地已成，黔首乃生。胜（姓）生已定，敌者生争，不谌不定。凡谌之极，在刑与德。”[4]阴阳乃天地之道，二者相辅相承，对立统一，不可脱离对方而孤立存在。“刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。”[4]“刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。”[4]刑德关系依据阴阳关系而成立，刑为阴，德为阳，阴阳“两相养”，所以刑德也须“相养”而“相成”。帛书中“刑”指刑罚，“德”指依法而行的奖赏，它可以引申为一切物质恩惠以及限制、减少剥削的措施，具体表现为“主惠臣忠”[4]“兹（慈）惠以爱人”[4]“苛事，节赋敛，毋夺民时”“兼爱无私”[4]等。

（二）刑德的关系

帛书强调“刑”与“德”两种治国手段要相互配合，缺一不可。就刑德的具体关系，帛书提出了“德先刑后”的说法。“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。”[4]德刑的先后在帛书中只是指施行顺序的先后。春夏为阳，万物生长、繁荣，在这个季节应该布德施惠；秋冬为阴，万物肃杀，应该在这个季节施行刑罚。从时间上看，春夏在秋冬之前，故而“德”的实施在使用“刑”之前。“先德后刑”说的是德和刑的实施顺序。帛书认为自然界运行有一定规律，这个规律就是“天道”，也称为“天地之道”。自然万物随着四季变化而生长枯萎，这一周而复始的现象被视为天地之道的体现。“天地之恒常，四时、晦明、生杀，（柔）刚。”[4]帛书本着“道法自然”的思想认为人间政事的安排需仿效天地之道的运行，特别重视顺应天时，“静作得时，天地与之；静作失时，天地夺之”[4]。一定的时间对应一定的事务，政务安排如违反天时就违反了天道，“动静不时，胃（谓）之逆”[4]，“物有不合于道者，胃（谓）之失理；失理之所在，胃（谓）之逆”[4]。帛书经常用天道、天地之道来代替道，违反天道就是违反道。人事需符合天道，“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守”[4]。帛书“德先刑后”正是在这种顺应天道的思维模式之下产生的，实施刑德的先后顺序也体现了顺应天时的思想。如果刑德的实施不符合阴阳、四季的变化规律将会招致灾异。按照这种时序的安排，春夏布德施惠，秋冬杀伐用刑，否则就会造成统治者“举事将不成”[4]。

“先德后刑”的基本意思是春夏施恩惠，秋冬用刑罚，政事安排要符合季节变化。它还可以引申为德、刑实施的顺序，即用刑罚以施恩惠为前提和基础。帛书认为，使用刑罚之前要减轻赋敛，只有实施了这样的富民德政，才能保证人民遵守法令。“知地宜，须时而树，节民力以使，则财生，赋敛有度则民富，民富则有佴（耻），有佴（耻）则号令成俗而刑伐（罚）不犯，号令成俗而刑伐（罚）不犯则守固单（战）朕（胜）之道也。”[4]从广义上理解，“先德后刑”是要求统治者在使用刑罚手段前先广施恩惠。无论是狭义还是广义，这个先后都只表示时间和顺序的先后，不是对刑、德手段的评价和褒贬。

帛书《称》篇有“贵阳贱阴”的说法。抛除个别词句的字面意思，从帛书的整体思想来看，阴阳、刑德是对等的关系。帛书《称》篇将各种自然和社会事物用阴阳来划分，我们归纳如下：

阳： 天—春夏—昼—大国—重国—有事—伸—主—上—男—父—兄—长—贵

阴： 地—秋冬—夜—小国—轻国—无事—屈—臣—下—女—子—弟—少—贱

阳：达—娶妇生子—制人者—客—师—言—予

阴：穷—有丧—制于人者—主人—役—默—受

乍一看，属于阳的事物确实都优于属于阴的事物，但帛书在列举完这一系列构成对立的事物后，对阴阳的属性又做了一个说明：“诸阳者法天，天贵正；过正曰诡，□□□□祭乃反。诸阴者法地，地［之］德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。”[4]阴的特点是静、柔、不争，按照阴的特性行事为守“雌节”。帛书承袭了道家贵静、柔的观点，对“雌节”大加赞扬。“夫雄节以得，乃不为福；雌节以亡，必得将有赏。夫雄节而数得，是胃（谓）积英（殃）。凶忧重至，几于死亡。雌节而数亡，是胃（谓）积德。慎戒毋法，大禄将极。”[4]帛书贵静、柔、不争的雌节，可见帛书并没有贬低阴的意思。在帛书的理论体系中，阴、阳始终处于对立且平等的地位。“贵阳贱阴”只是帛书为了构建二元对立秩序所建立的一对具体的对称概念，对于阴阳本身，帛书没有贵贱、主次之分。

总之，无论是“先德后刑”还是“阳贵阴贱”，都没有将刑德分出主次、好坏的意思。黄老帛书始终把刑德看成地位平等的两项治国手段。刑罚和恩惠是同等重要的，而且刑德的实施要符合天时，分别在秋冬和春夏进行。只有如此，刑德的实施才算是符合了天道。帛书丝毫没有“重德轻刑”或“德主刑辅”的趋势②。法治和施惠并重，黄老道家在强调以法治国的同时缓和了政府和人民的紧张关系。帛书把“秋冬为刑”上升到天人合一的高度，这对后世的政治思想和法律制度都产生了重大影响，“开启了中国古代法律文化自然化的先河”[7]。

三、礼法并用

黄老帛书的法治思想特别突出，它用道家哲学为法治主张提供了论证。帛书大谈道法、刑德，却只字不提及礼、义、道德，不过它也没有像《老子》那样对礼、义、道德大加批判。到了战国中后期，黄老学进一步吸收了儒家礼义教化学说。《管子·心术》四篇提出了礼法并用的主张，把礼义教化提升到和法治一样重要的地位。

（一）礼法同源

面对战国中期以来法治主义思潮的兴起，《管子》在提倡法治的同时，一再强调仅凭刑罚不足为治。“所以操者非刑也，所以危者非怒也。民人操，百姓治。”[5]“昔者明王之爱天下，故天下可附；暴王之恶天下，故天下可离。故赏之不足以为爱，刑之不足以为恶。货者爱之末也。刑者恶之末也。”[5]“赏不足以劝善，刑不足以惩过，气意得而天下服，心意定而天下听。”[5]《管子》认为礼法均为现实政治中必需的手段。它立足道家的无为，融合传统的礼治主义和新兴的法治主义，提出了比较温和的治国方略。

黄老帛书为了论证法治的重要性，从最根本的道入手，提出了“道生法”的命题。《管子》沿着这一思路提出了礼法同源、道生礼法的命题。《管子·心术上》说：“虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。简物小大一道，杀 禁诛谓之法。”[5]“德者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。［人］间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎理，理出乎义，义因乎宜也。法者所以同出，不得不然者也。故杀 禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”[5]《管子》把“礼”“法”和“道”“德”联系在一起。无为叫作“道”，“德”是“道”的体现。“礼”是“因人之情，缘义之理”而制定的，所以“礼”是“义”的外在形式。“礼”从“理”产生，“理”从“义”产生。“法者所以同出，不得不然者也”，即礼、法同“源”，礼从正面规定人的行为准则，而法从反面规定了惩罚性措施。“法出乎权，权出乎道”，所以礼、法都由道而生。道与礼之间由“义”“理”沟通，道与法之间由权联结。礼、法同为道所生，二者具有同等重要性。《管子》的这一命题把礼和法同置于道之下，说明了理、法存在的价值，把它们融入了道家学说。它立足道家，吸纳了礼治和法治学说，让礼治和法治都成为无为而治的手段，赋予无为以有为内容，把无为而治具体化为具有可操作性的治国手段。

（二）礼法并用的人性论根源

黄老帛书没有直接论述人性善恶，但它指出人性之中都有欲望，欲望会对人造成损害。“生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□。”[4]黄老道家追求虚、静，“至正者静，至静者圣”[4]，“上虚下静而道得其正”[4]。欲望驱使人“动”，使人争名逐利，违反了虚、静的原则，因此帛书要求人节制欲望。《管子·心术》和《内业》篇则用人性论证礼法并用的必要性。

《管子》认为，人的本性是“平正”的，但人很容易因为喜怒哀乐等情绪迷失本性。《管子》和帛书一样，希望人能回归自然本性，保持心“静”，但帛书认为回复自然之性的手段是礼、乐。“凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。”[5]喜乐哀怒等情绪使人失去平静之心，礼、乐能节制这些情感让人保持“外敬”，这是实现“内静”的必要手段，如此就可以返回人的本性。《心术》《内业》一再强调去除欲望，保持心境平和，追求回归无欲无求的虚、静本性。在回归中礼、乐也被视为可以运用的手段，在这点上它吸取了儒家学说。不过它终究站在道家的立场上，希望在面对外界时始终保持心“静”，以顺其自然的无为态度陶冶心性。

虽然《管子》四篇认为人的本性是“平正”的，但它也承认普通人都无法保持这种本性。《心术上》说：“君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去知与故。”[5]君子在这里是一种理想人格的象征。一般人只能以礼、乐陶冶心性，从而逐渐恢复自然之性。所以《管子》又承认现实社会中人性都有好利恶害的一面，因为人性普遍好利恶害，法治手段才能在治国中发挥作用。“人之可杀，以其恶死也，其可不利，以其好利也。”[5]法治手段其实是对好利恶害的人性的利用。现实生活中人的自然本性普遍迷失，这是法律得以发挥作用的理论基础，也是法律得以存在的现实根源。不过黄老道家的人性论不止于利用人性的弱点，它追求对自然人性的回归，这就使它和法家划清了界限。法家认为好利恶害是人的本性，这种本性无可改变，所以它一味强调法治的作用。黄老道家既利用人性的弱点，又追求自然人性，它承认法在现实生活中的必要性，又提出用礼、乐陶冶人的心性。礼、法等在现实中是非常必要的，但礼、法只是手段而不是目的。当人恢复了自然本性后，礼、法也就失去了存在的意义。

四、结语

战国以来成文法的出现一改长期以来的礼治传统，揭开了礼、法分离的历史篇章。面对社会变革，学者们的主张也逐渐分歧，有主张恢复传统礼治者，如儒家；也有主张废除旧制实行法治者，如法家。道家学派中的庄子一派，发挥老子哲学消极的一面，激烈地批判仁义、礼法的根本价值，发展出一套追求个体精神自由的人生哲学，走向了法律虚无主义；“黄老”道家发挥老子哲学中“无为而无不为”的辩证思想，吸收儒、法等家的政治学说，扭转了道家排斥仁义、礼法的思想倾向，把“无为”哲学发展成一套“治大国若烹小鲜”的治国之术。黄老道家认为法是道的衍生物，是道这种自然法则在社会政治领域中的体现，以法治国是道家实现无为之治的必要手段。它从哲学本体论的高度论证了“道”与“法”的内在紧密联系，从哲学层面讨论了法律的特征、起源以及立法、司法等问题，为法的存在做了哲学层面上的论证。黄老道家打着无为的旗号吸收了法治和礼治的主张，将儒、法两家的学说融入道家哲学体系内，形成了一种温和的法治主义，其主张更加符合社会现实，在传统和变革之间取得了一定的平衡。

先秦黄老道家吸收了法家关于法治的进步理论，但在对待礼、法的态度上它更接近儒家，“法家固然绝对排斥礼治、德治，儒家却不曾绝对排斥法律，只是不主张以法治代替礼治、德治而已”[8]。与儒家相比，黄老道家的政治主张因其浓厚的哲学意味而多了层神圣的面纱。但就具体的礼法关系问题，儒家的观点比黄老道家更为明确、统一。儒家始终坚持礼治优于法治，德教先于刑杀；先秦黄老道家只说礼、法从属于“道”，是实现“无为而治”的手段，但礼治与法治之间究竟哪个更重要，并没有形成一个统一而明确的观点。

黄老道家的法治思想对汉代儒者发生了重要影响。汉初儒者，如陆贾、贾谊，就积极吸收了黄老道家的哲学概念和论证方式，用道家的“道”“德”“无为”论证儒家的礼义教化，为儒家礼义教化的主张寻求本体论的依据。儒学大师董仲舒则借用了黄老道家“阴阳刑德”理论的框架，把“刑”“德”置换成法治和德治，把“先德后刑”改造成“德主刑辅”。汉初儒者通过吸收和改造黄老道家的哲学思想，成功地论证了儒家的德治主义符合天道，并且弥补了传统儒学思辨不足的缺陷。

黄老道家的思想对汉初政治实践也产生了重大影响。秦统治者崇信暴力主义，鄙视道德教化的作用，一味强化法律的镇压职能，将法治主义推向了极端。汉初统治者反思秦政之失，法家专任刑罚、轻罪重刑的理论遭到了批判。虽然法家学说名誉扫地、遭到了世人唾弃，但在现实政治生活中恢复传统的礼治的确是不可能的，以法治国的做法仍要实行，不过秦政之弊是必须纠正的。黄老道家所主张的温和的法治主义因符合汉初的实际需要而对汉代政治实践产生了极大的影响。汉初统治者在坚持“以法治国”的同时发挥黄老道家“无为而治”清净、安民的一面，采取约法省刑和布德施惠的方法来削弱所承秦律的严酷；受黄老道家礼法并重的思想的影响，汉初统治者也十分注重用道德教化人民，并在西汉前期改革秦法，出现了引礼入法的新动向，战国以来礼、法分离的改革活动宣告结束。

注释：

①新出《老子》帛书、竹简本“令”皆作“物”，但其否定“法”的思想仍是明显的，忌讳也是禁令教诫的意思。参见熊铁基：《秦汉新道家》，上海人民出版社2001年版，第35页。

②当前学者多认为帛书刑德思想有重德轻刑或德主刑辅的趋向。参见余明光：《黄帝四经与黄老思想》，黑龙江人民出版社1989年版，第34 页；丁原明：《黄老学论纲》，山东大学出版社1997年版，第101 页；金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社1997年版，第33 页；熊铁基：《秦汉新道家》，上海人民出版社2001年版，第40页。

[1]龙大轩.道与中国法律传统[M].济南：山东人民出版社，2004.

[2]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003.

[3]崔大华.道家与中国文化精神[M].郑州：河南人民出版社，2003.

[4]陈鼓应.黄帝四经今注今译[M].北京：商务印书馆2007.

[5]陈鼓应.管子四篇诠释[M].北京：商务印书馆，2006.

[6]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1990.

[7]崔永东.帛书《黄帝四经》中的阴阳刑德思想初探[J].中国哲学史.1998，（4）：77—82.

[8]瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：中华书局，1981.