刘向国，魏山石

（东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024）

现代性问题始终是一个无法回避的问题，尽管在现代性批判的喧嚣声中，承认“现代性”似乎就与“齐一化”“对立化”“本质化”画上了等号，现代性似乎已成为过去，但事实上，现代性从未远走，不但身居于生活现实之中，也始终扎根于思想的洪流之中。难怪一些思想家始终认为捍卫现代性与批判现代性始终是思想界的主流。“一边是哈贝马斯指责那些批判启蒙的普遍主义理想的人是保守主义，一边是利奥塔哀婉动人地宣称奥斯威辛之后现代性的规划就已经被根除了”［1］。在哈贝马斯那里，其所诉求的并非是从结构上去完善和发展现代性，而是需要加强关注如何以一种建设性的哲学维度来对现代性进行反思。在面对新结构主义理性批判时，哈贝马斯以突破政治、经济、文化的同一性来建构其建设性后现代主义的话语体系，在批驳利奥塔的同时也试图充分展现其哲学思想的内涵和意义。后现代的批判与现代主义的建构似乎成为对立的两极。但事实上这是一个硬币的两面，理论建构始终离不开前提性批判，任何想要分离二者的企图最终都会被思想的洪流所湮没，在这一问题上，建设性后现代主义就是实现两者成功结合的典范。为此，以批判性和建构性为视角，可对建设性后现代主义之批判和建设及其两者的一致性重新加以审视。

一

如果柯布可以看作是建设性后现代的中坚力量的话，那么他对建设性后现代主义的理解可谓尤为关键：后现代之“后”代表一种新的时代形势，基于社会各领域的深刻变化，一些传统的观念、固化的模式和确定的知识的确证性、真理性和可信服性遭到严重的质疑，以至于使我们再也无法生活于现代文明的基本设想与模式之中，故“后现代主义最有影响力的形式常被称为解构，解构理论对来自于现代、且仍构成为西方文化主流的假定，进行了明确的批判。这一批判工作是有价值的，甚至是必要的”［2］。解构或曰现代性批判始终是建设性后现代主义之“建设”的基础性工作。这一点可以从建设性后现代主义的起点——怀特海那里得以充分的表达。

尽管怀特海从未用“后现代主义”标榜自身的学说，但毋庸质疑的是，他在对过程性的表达与辩白当中始终流动着后现代主义的语调，值得强调的是，怀特海始终视自身的哲学为思辨哲学，始终强调时代的运动以及思想的体系化是哲学发展变化的关键因素，因而“思辨哲学就是努力建构一个连贯的、逻辑的、必然的观念体系，基于这个体系，我们经验的一切要素都能够得到解释”［3］。内在一致和合乎逻辑是这一哲学的本质特征，所谓“内在一致”，就是要求哲学图式所借以表达的哲学概念之间应该在彼此互为前提、互相印证中得以辩证发展；所谓“合乎逻辑”，即要求各种普遍概念在一种包含逻辑中的一致性和非矛盾性基础上获得具体的呈现，怀特海特意对这一思辨形象加以描述：“宛如飞机的飞行：它开始于具体的观察基地；继而飞行于想象的普遍性之稀薄空气中；最后，重新降落在由理性解释所严格地提供的那种被更新了的观察基地之上。”［3］如此一来，似乎怀特海在合理性的承诺与思辨性一致的意义上继承了康德、黑格尔式的建构，进一步完成了理性或思辨的重建。我们通常认为，黑格尔是第一个具有现代性意识的思想家，黑格尔是“使现代脱离外在于它的历史规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人”，他也阐明了现代世界的危机和优越所在，即“这是一个进步与异化精神共存的世界”［4］。也就是说，在黑格尔那里，历史规范与哲学问题存在逐层深入和不断递进的过程，历史规范上升为哲学问题才能使哲学不断呈现为“时代精神的精华”。但怀特海认为，现代性正是因为走了一条相反的路向，才使得思辨哲学弱化为历史规范，哲学的弱化就是人的思辨力和思想力的弱化，“现代性的起源乃是从理性思维到历史思维的一种转变。在后一语词中，他包括了经验的研究方法。总之，现代思想寻求的不是事物和事件的终极原因，而是在更为有限的领域中寻求理解，并满足于次终极的（less ultimate）答案”［5］。原本思辨的追求事件、事物的本质、终极性原因的哲学思维转变为把握事物发展规律和发展脉络的历史性思维，思维的弱化是理性能力的倒退。

在怀特海看来，当笛卡尔将古代哲学所设立的关于本体的追求以二元的方式予以取代，并力图建构两者之间的关系时，对终极性问题的追寻就发生了某种转向：“当笛卡尔认为思想是精神实体的一种属性，正如广延是物质实体的一种根本属性。但是，笛卡尔不能说明精神实体和物质实体之间的关系，而且现时代已经通过对这个问题的一系列令人不满的回应得到了概括。对这个问题感到灰心，正是现代后期发展合纵放弃对世界的实在论说明这一方案的理由之一。”［5］对本体问题的追寻变为了对客观性和可能性的把握，现代性凭借对事物发展规律的历史性认识方式取得了巨大成就，科学认知能力的提升总是建立在对事物历史性而非思辨的把握之上。世界和历史变成了某种可以理解的解释模式，世界必然与其一致，思想更应与其一致。如果两者发生了某种扭曲，就需要通过对世界认知的进一步发展予以填补，更需要思想本身发生更迭。如此一来，哲学变成了努力去证明由科学预设了的基本观念的工具，而丧失了批判性本身。至此，现代性失落了思想，也失落了某些更为关键的有价值的东西。

现代性从其伊始就是反理性主义的，如果说以笛卡尔为开端的近代哲学由终极性问题向次终极性问题的转换标志着柏拉图式的理性主义的终极追求转变为人认识世界的实践努力，那么康德和休谟完成了反理性主义的第二次浪潮。在怀特海看来，休谟以“不可知论”直接否认了事物本身的认知，也间接否定了对本体的认识可能性，本体在知识的领域已成为不可能；而康德更是干脆将世界的可知性完全划归于主体自身之内，“康德及其追随者们假定，存在着一个人的世界，但不存在达到这个人的世界借以被确定的任何其他世界的通路。如果存在着另一个世界的话，它在整体上也是不可知的。对他们来说，根据定义，这确乎如此。因为被认识的东西正是因此而被引入人的世界中的”［5］。而现代西方哲学的非理性主义特别是反理性主义浪潮则进一步将这种反理性主义的情愫推至极端，从对终极性问题的解答变成了对语言等具体问题的把握，现代性以及现代性哲学因理性的失落失去了自身最有价值的终极性问题。

怀特海指出，后现代性不但与现代性相反表征一种对盲目乐观主义的天然拒斥，更表征对某种“事物如何真实地存在的精确而恰当的图景”之确信的放弃，更表达了某种对理性主义的重构和重建——为人类生活寻求无意义之“意义”的努力。那么后现代性就必然意味着“新的根本隐喻或范式的出现，即对全部证据进行彻底的思考和严格的检验”，这一严肃的思考就是理性的思考，理性主义的回归是全部问题的关键。尽管理性主义的回归在怀特海这里不是恢复被现代性所拒斥了的“前现代”的思维方式和生活方式，但它必然要求对现代看似取得无以伦比的成就的观念给予彻底的考察。如此一来，怀特海的“后现代主义”观的核心就呈现了出来：考察现代性观念本身，寻求理性主义的重建。

在怀特海的思想中，理性主义的思想传统、对现代性观念的自觉反思为建设性后现代主义奠定了基调，即批判的现代性、重构的合理性。而对于合理性本身的问题，怀特海似乎没有作出明确的回答，强调过程性、重构理性便能克服现代性问题和拯救现代性危机吗？似乎问题并不如此简单。

二

问题仍在继续，探索必然延续。如何通过重构理性自身重新建构起一度为现代性所抛弃了的“价值”和“意义”等关键性的形而上追求，如何才能重新确立被现代性所遗失了和弱化了的思想，如何才能真正实现从单一的批判到更为合理性的建构，问题的关键在于找到某一突破口，以此重新为解决问题寻找契机。柯布与格里芬找到了宗教，他们认为，“现代性正是通过一种世俗化的过程而兴起，这部分的乃是基督教中语言的传统的一种继续”，“现代主义之更为丰富的发展包括了世俗思想的日益扩张。社会和道德也和自然一样，开始被理解为和上帝相分离的，并因而摆脱了宗教。宗教曾经起过适当作用的领域日益缩小，而且对更多的人来说，他完全消失了”［5］。既然这一领域与现代性征程的起点密切相关，建构与现代性相反的某种后现代理想也应从重建人们的“信仰”入手。

这一研究的起点，在怀特海、柯布和格里芬那里取得了共识。怀特海在《过程与实在》的最后一篇“终极解释”中就用了两章笔墨具体刻画了上帝之后现代本性以及上帝与世界的关系，上帝并非是形而上学的某种例外，而的确是形而上学的终极样板，“他是对感受的诱惑，对期望的永恒追求。他与每一种创造性活动的个别性关联，由于这种关联性起源于其自身在世界上有条件的立足点，因而把他构成了那种最原初的‘期望对象’，这种对象确立了每一种主观目的的原初状态”［3］。故上帝成了形而上之根源，是一切有关人类的价值和意义的代言，“它的痛苦、它的悲哀、它的失败、它的胜利、它的欢乐的直接性摄入着每一种现实。这些东西由感受的正直性交织进普通感受的和谐之中，它永远是直接的，永远是多，永远是一，永远伴随着新颖的进步，永远向前进而绝不会凋谢”［3］。现代性正因为驱逐了上帝，在事实领域通过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，最终使得上帝在人的精神领域彻底消失（这是康德哲学在现代性意义上的突出贡献），上帝的消亡意味着人类形而上精神追求的消退，在怀特海看来，更意味着过程性的消失和结果性的重视，而后者构成了现代性的重要特征。故“建设”也应从此问题开始。柯布和格里芬的“建设”也至此开始，他们通过《过程神学》认为上帝的缺失或异化正是现代性及其问题的根源，“上帝这个与此在宗教和哲学中已经部分地脱离了历史。在宗教中，诸神是信仰的对象，其本体论地位是毋庸置疑的。在这个意义上，宗教、民族—国家或性的力量都可能被奉若神明”［6］。一方面，在现代性的反理性主义视阈下，一切形而上的精神性追求都被某种具体的、世俗的力量所取代，这一世俗的力量具有类似中世纪上帝的那种主宰和控制力量。另一方面，当世俗的力量成为某种包罗万象或统一的力量之时，上帝的信仰也就崩塌了，上帝的存在也值得怀疑——有了现实的统一力量，也就不需要某种虚幻的统一力量。

格里芬认为，现代性取代了中世纪信仰的上帝，而取代之以多样化的上帝形式：作为宇宙道德主义的上帝。这一现代性的上帝形式将上帝完全置于康德所说的道德领域，上帝承担了立法者和执行者的双重功能，“这就把上帝来说是次要的东西，并把人类存在之内在意义的范围限制在道德态度的存在上”［6］。上帝仅仅承担了一种外在衡量道德的尺度，而远离了人的内心及人的存在。作为绝对的、不变的、冷漠的上帝，“绝对”表达上帝的存在与世界和人的存在方式无关，“不变”意味上帝的缺乏变化性，“冷漠”则说明上帝不受世间任何事物的影响。这种表达说明世界无法影响上帝，上帝的任何决断都与世界以及世间存在的人的因素无关。上帝就是某种法庭或法则，一如现代性所要求的必然、准确、公正。作为控制力量，上帝成为决定结果的必然因素，它始终掌控全局，并已经先在地决定事情的结果，由此上帝与结果相互关联，而与过程无关。作为现状之维护者，上帝无论作为道德的立法者，亦或绝对的不变者，还是结果的控制者，都要求上帝维护某种秩序，维护其良性运行，避免其遭到破坏和损失，这是上帝的职责和使命。上帝也是为现实辩护的最有利的武器。作为男性的上帝，也许从中世纪中上帝圣父、圣子和圣灵的三种位格就已经说明上帝的男性特征，特别经历现代性对上帝所赋予的主动、控制和独立的特征并完全缺乏接受性和回应性，上帝俨然成为男性力量的代表。如此一来，现代性的“上帝”在更大程度上已经丧失了精神性和宗教特征，而取代之以现代性的反理性、普遍性、绝对性、中心性、控制性等特点，“上帝”仅仅成了某种称谓，这一称谓完全可以被法治、国家、民族、父权等“现代性”所推崇的新名词所取代，现代性生活中的人也日益被这一系列新变化所“同化”。

在这种情形下，现代性事实上摧毁了上帝及人的精神信仰，取而代之是一切世俗化、刻板化、规则化的新“上帝”。不但如此，现代性通过世俗化的过程限制人们可能提出的各种问题，没有问题，就没有变化；没有变化，就没有过程；丧失了过程，一切只是某种必然的结果而已。人将自身与自身的存在方式及存在的意义分离开来，现代人只看到必然性给予的科学智慧，而完全忽视了与宗教传统有关的生活智慧。在这一状况下，问题必然重重，回归人的心灵世界，找回人的现实生活，重树理性思索能力，才能克服现代性问题。除却单一的衡量标准，所有的现实感受对于现实人更具意义，“在我们受难时，上帝和我们在一起受难。在我们欢乐时，他又和我们一起欢乐。当我们给动物以痛苦时，我们便给上帝以永恒的痛苦……对上帝之主要的理解不应是立法者和裁判者，而应是理性的受难者的伙伴”［5］。仁慈、怜悯、理性才是上帝的本性，也应是上帝所创造人的本性。柯布和格里芬发现，宗教意义上的变化也可以从多方面理解，“把事件的世界看作最终是由现在和过去的主体而非纯粹的客体构成的，也是一种宗教意义的变化。把我们和其他动物以及作为一个整体的生物圈联系起来，会导致完全不同的结果。对我们的生活来说，人们不可能把我们理解我们自身以及我们的世界的方式和这种认识的意义分割开来”［5］。故建设性后现代主义批判现代性的触角延展到了现实生活领域。

三

当建设性后现代主义者力图将现代性批判与人类精神形而上追求之重塑结合起来之时，这种努力必然不仅仅局限于精神层面或思想层面，不能仅仅依靠重塑精神性的信仰，更需要通过对现实生活的现实批判。柯布认为，在现代性思维的影响下，世界的整体被分割为每个细小的部分，世界的模块化导致人与世界的关系并不是一体化的，而是外在化的，“作为整体的世界被看作是时空上彼此相关的事物的细小部分的组合，因此人类也被看作是外部彼此相关的个体所组成的。在这种情况下，外在关系成为契约关系，政治和经济理论都是基于此发展起来的”［2］。现代性的政治、经济都是基于现代性的文化思维而构成的，它们又真实地构成了现代性的世界，最终导致现代世界的生态危机。

现代性的政治是契约政治，是缘起于对中世纪教会权力反抗的社会境况分析，契约制度在合适的时机起到了较好的说明作用。然而在柯布看来，这一建立在神话基础上的对社会无序性的、肮脏的生存环境所作出的说明，其与历史之间的真实符合是存在问题的，“这种观点的合理性在于当人类发展了个性时，对于他们接受政府控制以确保安全是很重要的，这就是霍布斯哲学关于统治者的合法性基础。按照这种理论，一个不能保护人民和国家财产的统治者就失去了他存在的合法性，只要安全可以得到保障，那么因缺乏自由和不公正而引起的反抗就不重要了”［2］。因此，在西方社会的政治生活当中，首要的即在保证安全的基础上维护统治，而公正和自由反而成为次生物。这一对政治生活首要目标——公正自由的践踏，使现代性的政治走向了自身的反面。对于这一点，王治河先生也有过类似的说明，他认为在西方现代政治生活中，道义的缺席、对竞争的过分推崇、个人主义色彩过浓和均质化特征使现代政治生活充满了问题和危机。片面追求形式上的平等，换来的恰恰是实质上的不平等，它“是以忽视人们的具体的历史和社会差异为前提的，它预先假定了人们拥有共同的历史记忆，共同的文化之根，共同的未来愿景。因此最终由一个政党发出一个声音就足够了”［7］。在这一情形下，人的所有的政治、经济、社会、文化事务都被“权力”这一锁链紧紧束缚住，在这样一个体制下谈“自由”，正如怀特海指出的，无疑是一个“残忍的玩笑”。

现代性的经济是个人的经济活动。柯布认为，从亚当·斯密开始，西方经济学就使用“经济人”的概念作为市场交易和契约中的个体，当然这一个体会因种种经济行为而与其他个体发生某些关联。正如政治上契约论的假定一样，个体利益的对立与互不相容是现代经济学的根基和基本预设。当个人遵循市场规则实施市场行为之时，这一行为能够增加和创造财富，这成为现代性一切领域的“资本逻辑”。在现代性经济理论中，团体或团体的政党利益难以发现或找到其生存的根基。同时，现代性自我的成长，使得经济日益摆脱政治的控制，成为各领域的主宰力量。在这一形势下，原本可以以政府或政治的形式为个人和团体之间搭建桥梁的努力也归于失败，在原本情形下，“对团体和公正的关爱可以在一定程度上得以建立，并对其结果加以调节。今天，再也没有全球性的政府来规范市场，或来保护团体免于被其侵扰”［2］。这一个体与团体之间二元对立的矛盾与现代性经济的全球化诉求相背离，生产与销售的全球化要求资本的循环与周转需在尽可能大的市场中进行，并应受到共同体的监督，而众多团体之间的界限和利益又反过来起到阻碍世界市场的作用。这是现代性经济发展所无法解决的悖论。

现代性的文化是斗争的文化。从现代社会的三个伟大发现之一——达尔文的进化论开始，“物竞天择，适者生存”不但成为生物界进化的规律，也成为现代性条件下人与人之间的生存法则。难怪怀特海指出：“在过去三个世代中，完全把注意力导向了生存竞争这一面，于是就产生了特别严重的灾难，19世纪的口号就是生存竞争、阶级斗争、国与国之间的商业竞争、武装斗争等等，生存竞争已经注入到仇恨的福音中去了。”［8］于是从商业的竞争到政治的博弈，从个体的差异到文明的冲突，现代社会的人与人之间始终是斗争性的。而现代社会的斗争思维在作用于人与人之间关系的同时，影响最为深远的在于人与自然之间的冲突：“当我们问到从地球的警告中，应该采取什么政策时，经济学家倾向于规劝我们政策变更的代价不能过于昂贵。他们认为，如果我们积累了相当的资本，当地球发出警告信号时，那我们将会得以应付这一警告。”［2］自然危机与生态危机是斗争文化的苦涩结果。现代性在破坏人与人之间和谐关系的同时，人与自然关系的对立冲突带给人类的将是更加冷酷的世界。

现代性的政治、经济和文化导致的最为严重的后果无疑是生态危机和人类文明的危机，这一危机不再是思维领域和理论领域的危机，而是最为严重的现实世界的危机。然而现代性在确立政治、经济和文化上的个人主义与利己主义立场的同时，带给自然和生态的始终是无尽的危机，现代性的生活是一种“机械的”生活，经济理性立场下的生活只能是看似向前实质上不断重复的生活，而这样的生活是以牺牲自然的物质主义、消费主义、拜金主义和生态危机为代价的。应对如此的危机仅仅依靠现代性批判的力量是不够的，更需要有建设性的力量在破坏一个旧世界的同时，建设一个新世界。“建设性”的即建构的，后现代主义的标榜则是批判性的，无批判的建构是无力量的，无建构的批判是无目的的，建设性后现代主义之于后现代的思想贡献正在于此。话说到了这里，或许我们也找到了建设性后现代主义与哈贝马斯这一“现代主义”的坚定支持者的共通点——现代性之所以是一项未竟的事业，可能就在于现代性本身需要不断的自我批判、自我反思与自我建构。在这一点上，“后”现代或许也是“现代”的。

［1］墨菲.政治的回归［M］.南京：江苏人民出版社，2005.

［2］约翰·柯布.建设性的后现代主义［J］.求是学刊，2003，（1）：27—30.

［3］怀特海.过程与实在：宇宙论研究［M］.北京：中国城市出版社，2003.

［4］哈贝马斯.现代性的哲学话语［M］.南京：译林出版社，2004.

［5］大卫·格里芬.超越解构［M］.北京：中央编译出版社，2002.

［6］约翰·柯布，大卫·格里芬.过程神学［M］.北京：中央编译出版社，1999.

［7］王治河，樊美筠.第二次启蒙［M］.北京：北京大学出版社，2011.

［8］怀特海.科学与近代世界［M］.北京：商务印书馆，1997.