中国现代民族国家建构的正当性位移

2014-04-07李洪君

河南社会科学 2014年2期

秦龙，李洪君

（大连海事大学公共管理与人文学院，辽宁大连 116026）

一、引言

在20 世纪初期，伴随着辛亥革命帝制的推翻，中国也开启了建构现代国家的进程。这一过程也随着中华人民共和国的建立而进一步得到深化。随着现代国家制度的建立，作为新国家的正当性根据也发生了重大的变化，甚至这种正当性根据的论证方式也发生了变化。在推翻传统的宇宙观、宗教和哲学的同时，也借鉴和吸收了现代国家正当性的根据及其论证方式。显然，民主成为现代国家正当性的重要理据之一。而在吸收民主理论过程中，中国人汲取的是平等的民主理论——社会主义，而非自由的民主理论。为什么作出这样的价值选择？对于这一问题的研究少之又少且易流于表面，如何从深层次切入，这是本文关注的重点。

二、从传统国家到现代国家的正当性位移

（一）西方国家正当性的现代变迁

从国家历史形式的演变来看，现代国家的最重要特征是“国家的世俗化”（die Sekularisation des Staates），国家已经成为具有自主性的军事—行政设施。随着国家的世俗化，它的正当性根据也随之发生了重大的变化，与传统国家性比，它不是根据“彼岸原则”，而是根据“此岸原则”（Prinzip der Diesseitigkeit），即根据自行负责的理性来建构其法权和统治技术的理据。

实际上这是一种国家特质的变迁，需要回答的是国家制度以什么样的社会法权确立它的正当性。西方中世纪的国家是以基督教的神权政治论作为其理论根据的。而中国古代国家则是以超越性神权——天意作为其合法性基础的。既然传统国家为现代国家所取代，那么以往论证国家合理性的理论也必然进行相应的替代。哈贝马斯把这一过程概括为国家的正当性论证水平的位移：古代国家的政治秩序的正当性论证是以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教和哲学来完成的，它给国家统治制度一个宇宙论的或宗教的神性根据。而现代国家恰好排斥了这类神性根据，不仅正当性根据本身，而且其证明方式也发生了变化。哈贝马斯曾明确指出这种证明形式的重要性：由于卢梭和康德，新自然律理论的发展导致了下述结果：理性的形式原则在实践询问中取代了诸如自然或上帝一类的实质原则，而实践询问涉及规范和行为的证明。这里，证明并非仅仅以论证为基础，因为论证同样适用于哲学形式出现的世界观框架。既然终级基础不再被认为是合理的，证明的形式条件自身就获得了合法化力量，理性协议本身的程序和假设前提变成了原则[1]。

对于西方国家而言，最大的变化莫过于这种证明国家合法性以及证明形式的合法性的变化，他们推翻了古代世界观的终极基础。在古代世界中，宗法与国家制度是一体化的，国家在某种意义上仅仅是天（神）的世俗代表，神域有着自己的领域、法则，有自己的一套秩序。而国家的统治者只有凭借这种超越秩序的衡量和保证才能获得其合法性，因此，古代国家的合法性与一般的臣民无关。而现代国家的正当性已经不再需要一个超越秩序的神秘力量了，它只需要个体的理性能力及他们之间的协议来衡量，即民主制度。

这种民主制度却有着两种类型，即自由民主和人民民主。二者之间的区别主要在于正当性法理基础的不同。人民民主是“整体”，而自由民主是“个体”。虽然都是“民”主，但是对“民”的解释却大相径庭。自由民主制度在国家的理性统治中，表现出人类情感和思想的极端个体化，它冲击了宗法力量及其权威。这样也就造成了个体与国家之间的持久性冲突。进入现代以来，所有的有关合法性的政治斗争、改革或革命都试图推翻传统的合法性论证，“目的是要从根本上创造一个新的社会和政治生活形式，这个关于合法权的理论是企图使人明白它的一个不可误解的实质：个体”[2]。人民民主则通过赋予某个阶级以先赋的正当性特权，从而实现关于社会平等、自由和公义。自由民主制度通过释放“个体”的能量，“使国家的正当性基础有如建立在一个沙堆之上”[3]。而阶级的诉求不断引发社会革命的政治行动。在这个意义上说，不论是“整体”的民主理论，还是“个体”的民主理论，都未能承担起提供正当性论证的负担。

（二）中国国家制度的变迁与正当性的位移

中国自秦朝开始一直到清朝灭亡，国家制度并没有实质性的变化，国家的变迁主要表现为朝代的更替。“古代社会的国家更替只是朝代国家（dynastic states）”的更替，现代国家的出现，以“民族国家（national states）的形式取代了朝代国家形式”[4]。朝代国家的政治合法性基础是神权，而现代国家的政治合法性基础则是民权。既然现代国家的合法性基础抛弃了神性基础，那么它的理论依据只能在俗世中寻找，而民族的理念恰好被选中作为合法性的理论依据。

在某种意义上说，中国的现代国家建设是一个问题的两个方面，一是要由古代的帝国建设成为现代民族国家，另一个是要寻找出中国现代国家建构的合法性基础。也就是说直到20 世纪初期，中国仍然不是一个民族国家。“中国从帝制政治体制向现代国家政体的转型，历史地清楚表明国家的合法性根据的转移与民族国家的建立同时发生”[4]。晚清以来，一直到国共两党相争，中国政治制度的合法性位移主要体现为从科层制度的改良转向国家的正当性根据的修改和建构。清朝作为最后一个帝国，虽然在合法性、正当性方面继承了明代的传统，但是因为它是少数民族的政权，所以它为民族国家的建构设置了内在的障碍。因此，推翻异族统治便成为建构民族国家的政治前提。但是同时，清朝的满族统治者并没有脱离华夏民族的礼制理念，因此又需要在推翻满族统治的同时，保持华夏民族的共同正当性资源。这就造成了理论上的尴尬境地。

美国学者杜赞奇指出：“中国政府的现代化计划肇始于1902—1908年清政府的新政改革，并一直持续至民国期间（1911—1949）及民国以后。”[5]在此之前的康梁变法为什么会失败，在钱穆先生看来，康有为主要是不懂西方人的政治主权观念，只期望在不改变满洲部族主权的前提下，只改良政制而不改变其背后的根据，所以注定失败。而革命派推翻了满族的部族统治，但是同时也就将中国历史文化的理念也一同推翻了。这就是中国在建立民族国家的过程中遇到的首要困难。因为，任何政权都要依赖于“一种为社会大众所共同遵守、共同信仰的精神上的权”[6]。这样，处于水深火热中的20世纪初期的中国，一方面面临着建构民族国家政制的任务，另一方面更面临着建构维系国家秩序的“精神上的权”的任务。而且事实证明，精神上权威的重建比起政制建设的难度更大。其难度从变法、维新直至党争的过程就得到了充分的体现，“以至于中国的民族国家的建构最终以政党国家而非法理国家的形式达成”[4]。

三、正当性理论基础的平等取向及中国政治的正当性理据

（一）正当性理论基础的平等取向

1.国家至上还是自由至上

在现代民族国家诞生之前，“文化主义”是传统意识形态的重要组成部分，而且是与现代民族主义具有重大差别的意识形态。20世纪初期，从西方传播过来的民族身份认同与中国传统的身份认同之间发生了严重的断裂。因为在清朝灭亡以前，士大夫阶层的文化、意识形态、身份认同是文化主义的形式，是对于一种普遍文明的道德目标和价值观念的认同。文化主义是一种基于自然的对于文化自身优越性的信仰，因此不需要在文化之外寻找合法性的变化。而辛亥革命之后，转变发生了，即这种“文化主义”必须转向民族国家。因为这时的中国遇到了“他者”的挑战，这种挑战不仅是军事上的，同时也是制度上和文化上的。传统的文化主义已经失去了往日的光环，文化价值如果不转向民族主义或者向受到国家保护的文化转化，不仅这种文化甚至它所依附的共同体国家也面临着灭亡的危险。

中国有传统的帝国向现代民族国家的转变以及其正当性理念的位移，其根本的动力性因素，不是国家理念本身，而是在现代政治格局中民族生存的诉求。国人中的眼光犀利者虽然也看到了西方文明，尤其是民主制度的若干优越性，但是中国人对西方民主的评价和思路与西方人有着明显的不同。如梁启超所关心和考量的主要是民族共同体的生存诉求，即中华民族如何才能不亡国灭种。而西方的思想家，如托克维尔重点关心和考量的则是自由的民主制度与专制的民主制的区别[7]。

从表面上看，中国人的民族主义意识，似乎是在西方列强的刺激下形成和发展起来的，但是从内在的理路上看，中国人的民族主义意识的觉醒由自发到自觉的发展过程——技术改革、制度改革、文化改革基本同步，这就说明：中国的民族主义与中国的现代民族国家建构的历史过程有着内在的联系，“它既是这个过程的意识形态表现，又给这个过程提供了社会动员的动力资源。它与这个现代进程相互支持，相互生发”[8]。中国的民族主义发展本身并不是目的，它只是实现目标——现代国家的手段。民族主义的真正根源不在人民的心理机制或情感因素，而是现代性的基本政治经济逻辑。严酷的政治经济现实迫使中国人必须为自己的国家寻找新的正当性理由。

而在此时，西方的国家制度和文化价值给我们提供了若干选择的方案，在西方列强的摧残下，对于中国的思想家来说，首要的任务是恢复民族性国体的强势。这一基本诉求决定了中国的现代民族国家的建构偏向了卢梭的理念，即被特洛尔奇所称的“现代的民主社会主义”方案。但是在特洛尔奇的理论中，民主理论的基础——个人主义却包含着两种截然对立的取向。即一种是以近代世俗的自然权利为基础，基本理念是个体的自然平等；另一种是以与国家权力对立的自由信仰为依据，基本理念是个体的自由。也就是说一种是侧重于平等的民主，一种是侧重于自由的民主。而自由和平等是两个最重要的论证现代民族国家的正当性论证概念。

对于中国这样一个亟待建构民族国家的国家来说，平等更具有吸引力，因为“平等的民主国家变成一切生活价值的执行者和载体，并支配着国家的整个文化”[3]。只有现代民族国家才能让普通民众公平地分享文化价值。这样，平等成为中国这样的人民民主国家的正当性、合法性论证的基本理念也就并不偶然了，它最终被革命派所接受。因为这个平等理念更有利于支持在列国竞争中处于劣势的中国民族国家建构。在20世纪初期，传统的国家体制已经被瓦解，一个强大的、统一的现代民族国家迟迟没有建立起来，这才是近代中国的根本困境所在。“建立一个强有力的现代民族国家，是解决中国一切问题的先决条件”[8]。晚清以降，这不仅成为人们的基本共识，也成了中国历次革命的基本目标。这本身就证明了它的正确性。

也正是基于这种认识，梁启超及其同时代的许多思想家都将国家置于个人之上。这绝不仅仅是由于中国传统中缺乏自由主义价值观的基本因素，也不是他们不了解西方的自由主义思想蕴涵，而主要是中国民族国家建构的特殊历史背景和历史要求的结果。否则我们就无法理解，中国传统中也同样没有社会达尔文主义、民主主义的价值因素，为什么中国人就能理解和接受。这足以说明，中国人对西方思想和理论的接受并不完全取决于主观的因素，它更受制于历史的、现实的因素的直接规约。中国的当务之急是建立起自己的民族国家以抵抗帝国主义的侵略，“故今日欲抵御列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策”[9]。在梁启超看来，古代中国只是有国之名，无国之形，或者说只有朝廷，而没有国家[10]。国家的根本特征在于主权在民，这才是国家的合法性基础。在梁启超那里国家与民族虽有区别，但是在某种意义上两者又是同一的。这显然是梁启超接受伯伦知理国家学说的结果。如霍布斯保姆所说：“只要‘国家’和‘民族’在思想意识上与已经建立组织、统治民间社会的国家和民族相吻合，那么国家方面的政治就是民族方面的政治。”[11]建立民族国家的基本诉求和民族主义诉求基本一致的话，国家主义也就是民族主义的一个变种。

梁启超对西方自由主义所主张的个人主义是持批判和否定态度的，他并不主张将个人主义放在至高无上的地位。这显然并非他的理论诉求，而是中国的政治现实使然，在他那里，中国能否生存发展，建立一个强大的民族国家是第一位的重大任务。在他看来，在激烈的国际竞争时代，中国要存在下去，必须形成一个现代民族国家。如果个人的幸福最终依赖于群体的命运，那么形成一个现代民族国家，对中国人来说就是至关重要的。而要建立起民族国家需要两个方面的条件，一是人民要有强烈的国家意识，二是国民要有较强的政治能力。这种政治能力主要是指参与公共事务的能力。因为在梁启超看来，中国人在传统上往往是持人人不利天下的观念，而在自由主义引入中国以后，中国人往往又以“自由”为掩饰，各行其是，只讲自由，不讲服从，只讲权利，不讲义务。“徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮”[9]。梁启超先生苦心孤诣地提出“公德”概念，以“利群”为其核心内容。他虽然也讲“自由”，但是在他那里，“自由”首先是国家独立的自由和人民参与政治的自由，重心并不是个人的自由。

从意识形态的角度看，个人权利与个人自由毕竟是建立在资产阶级对私有财产的追求和保护上。而在中国历史上，既没有成熟的资产阶级，也没有相应的财产制度和法权制度。在连国家都面临生死存亡的关节上，梁启超辈的思想家也就理所当然地将国家置于个人权利之上，更多地强调国家独立的自由与人民参政的自由。进一步而言，从逻辑上看，个人权利与个人自由的观念也只有现代民族国家建立后才成为一些思想家的中心话题。况且，就自由主义所强调的个人权利与个人自由而言，也表达了资产阶级社会中人们对公共权力的天生的一种不信任感，诚如阿伦特所说：“自由主义的概念表达了资产阶级本能的对公共事务的不信任和内在的敌意。”[12]梁启超一再强调公德作为国家的根本和新道德的基础，并不一定接近阿伦特所说的意思，但是他却阐明任何个人的权利和自由如果离开民族国家这个前提都将是空话。但是他强调国家至上，并不是要回归专制政治，相反，顶多主张开明专制而已。他对专制主义的批判在现代思想家之中是最激烈的，如萧公权所称，他“攻击诋毁中国专制政治，可谓至极”[13]。需要进一步指出的是，梁启超是明确地将国家与政府分开的思想家之一，他所指的国家是客观全体利益的人格化和具体化，而不是纯粹的权力。在人民与政府的关系问题上，他的基本立场是自由主义和放任主义的。所以他虽然主张开明专制，强调强制在政治秩序中的重要作用，并不“必然要牺牲一些自由主义的价值观”[7]。这种国家与政府的区分对于梁启超关于西方自由思想的选择与国家至上的主张的理解是十分关键的。因为民族的自由从来都是自由主义的基本要素。

2.平等在先还是自由在先

中国在进行现代民族国家的建构中，必须面对的是西方的各种政治思潮，需要从这些思潮中进行选择。而西方最有影响的理念就是自由主义所主张的个人自由与个人权利。但是，思想家们很早就注意到了资本主义自身所蕴含的矛盾，即资本主义的二歧性：一方面，资本主义的发展刺激了人的此岸兴趣、思想和欲求的高涨，其原因既有经济生活方面的，也有这种经济生活的政治基础——法权个人主义方面的。另一方面，资本主义经营的抽象化又使社会生活“原子化”“非个体化”（atomisierend wie depersonalisierend），营造了一种物质主义的精神气质。这种二歧性被特洛尔奇看作是现代社会政治冲突的根源之一。一方面，资本主义经济的抽象化，使得群众需要平等的民主，因为似乎只有平等的民主才是拯救自己的唯一力量；另一方面，资本主义所强调的自由以及对财产和权利的关心又要求自由个体的民主。因此，“平等的民主和自由的民主成为难以调和的不断冲突的政治诉求”[4]。这就是美国著名学者丹尼尔贝尔所说的资本主义的文化矛盾。

中国在进行民族国家建构的过程中，其实遇到的问题也可以归结为文化问题，即所谓的文化矛盾。一方面，我们必须学习西方，按照民族国家的样式建构现代国家，否则我们就难以融入这个竟争激烈的世界。另一方面，对于西方人来说比生命还要重要的价值，如自由、民主、平等，等等，有时并不合中国人的胃口，即便吸收也要有所拣选。加之西方列强的侮辱，则某种程度程度上也就加深了中国人对西方价值的怀疑和警惕。因此，从逻辑上看，中国人在进行文化选择上，最终选择与资本主义政治秩序、经济秩序乃至伦理秩序所构成的文化秩序相对抗的社会主义文化秩序就是顺理成章的事情了。

中国自20 世纪90年代初期也开始了社会主义市场经济的进程，这是一次历史性飞跃和进步。但是迄今为止应该说我们对市场经济的理解和认识还是相当肤浅的。自由市场这个资本主义经济秩序的核心概念，在哈耶克看来，它不仅是一个十分复杂的过程，而且包含着重要的政治意义，即自由市场是个人自由所依赖的社会秩序的保障力量。因为自由的政治秩序只有在私营企业系统的条件下才能存在。而社会主义的主要特征则是由一个统一的中心组织来管理经济系统，即生产资料由独一的公共机构拥有和支配，目的是增加财富上的平等，但是却在某种程度上剥夺了个人的政治自由的基础[14]。不管是资本主义经济秩序还是社会主义经济秩序并不仅仅就是经济问题，它们都牵涉到政治自由、社会公正和社会道德的基础。这是自柏克以来的保守—自由主义的基本主张。他们所共同担心的就是：如果私人财产一旦以社会平等或公义的名义被没收的话，别说政治自由不存在，就是社会道德的基础也因此会被削弱。

但是，人们已经证明，市场资本主义只是政治自由的必要条件，而不是其充分条件。市场经济并不一定保证政治上的自由，但是若没有市场经济则必然没有政治自由[15]，这就是弗里德曼的逻辑。政治自由的实现条件是经济秩序结构基于个人的自愿，而不是由公共权力来控制。市场化的运作能够在某种程度上消除政治全权化的趋向。市场经济成为政治自由的一种屏障机制。而资本主义受到人们诟病的一个主要问题是它不能解决社会财富分配的不公平。因为生产资料占有的不平等引发了财富的不平等。也正是这个社会平等的理念导致了现代解构的经济秩序之正当性论争的主要根源。当然这个平等概念也是极为混乱的概念：“经济条件的平等、机遇平等、财富分配平等的不同含义，使一般地、笼统地谈论平等，已不会有什么结果。”[4]显然，自由主义的市场经济论与机遇平等和政治平等是紧密相关的。自由主义受到抨击的最要害之处在于它只注意了经济上的这种机遇平等而忽略了或者无法解决其他方面的平等，如社会平等、政治平等之类，所有的公义问题几乎都是由此引发而来的。

社会主义抨击自由主义的基于平等主张并不是一般地反对自由，正如自由主义也不是一般地反对平等一样。社会主义对资本主义的批判，主要是指资本主义的自由实际上是一种资产阶级的自由，自由与不自由不表现在法律规定和伦理规范上，而是取决于对财富的拥有程度，也就是说这是一种阶级的自由。社会主义的目的是追求一种更普遍的自由，“使个人的功绩和能力得到社会的认可是一切人都享有的权利”，即“平等主义的自由”[16]。目的是追求更为基本的自由，可是却被资本主义的经济秩序和政治制度扼杀了。

这里我们暂且不讨论社会主义所主张的自由所包含的实质内容和主要原则是什么，就“平等主义的自由”这一概念本身来看，显然它是以平等作为优先原则的。根据托克维尔的说法，自由主义追寻的是自由中的平等，而社会主义则追寻无自由的平等。在自由主义者看来，不能创造平等而限制自由，而在社会主义者看来，为了平等需要牺牲至少是部分自由。在自由主义者那里，人们并不是平等或者相同的，所以人们在职能分化上也就不需要某种组织化的意志予以武断地决定，我们所能做到的是确认适用于所有人的一种形式平等原则（formal equality）之后，才能使个人在社会中找到自己的相应位置。在哈耶克看来，平等地对待人们（treating people equally）与试图使他们变得平等（attempting to make people equal）这二者之间是存在着重大差别的。平等地对待人们是自由主义的前提条件，而后者则是一种新的强制形式。自由主义认为除了以平等的方式对待人们以外，实在没有任何其他理由采取任何其他办法把人们变得平等，它主张反对任何强制性的特权，不论这种权力是否存在法律依据。

（二）中国政治的正当性理据

1.为什么会选择社会主义

为什么在中国现代意识形态转型的过程中没有接受自由主义的价值理念，而是选择了社会主义作为新的政治经济制度的价值基础。这是必须做出理论说明和解释的问题。

本来从19世纪末到20世纪初，由于儒家意识形态的式微，社会规范在制度层面已经在改革过程中逐步接近西方资本主义制度，表现为与西方资本主义的亲和趋势。但是在重塑意识形态的过程中又转而选择社会主义理念。这样就产生一个问题，即新的意识形态的核心为什么是社会主义的平等，而不是资本主义的自由？按照刘小枫先生的解释，主要受两个因素的影响：一是列国竞争的国际处境使民族主义的诉求与社会主义的平等理念有一种亲和力，并以此对抗国际秩序的不平等，为民族国家的建构提供社会动员的理念资源。二是在社会秩序的大变动中，民间伦理中均贫富观念随着儒家伦理的崩溃而不再受到抑制，并被某些新兴的知识分子重新挖掘出来，这种观念与社会主义的平等民主理念有着明显的亲和力[4]。这种解释无疑是很有说服力的。

徐大同先生注意到，中国人民拒绝自由主义，接受社会主义是受中国传统文化基因影响的。西方自由主义本身就是一个不断演变的政治思潮，但是其宗旨并没有多大的改变，主要是保证资产阶级的获利性。国家或政府都是为保护个人权利和自由而存在的，人民对政府和国家存在着一种天生的不信任感。而中国和西方不同，认为自由它仅仅“出自人的天性，主张一种不受任何约束的自由自在的自我决定。这种自由观是一种只要求个人的自由放任，而远离社会、反对权威干预的自由”[17]。

中国人的自由观实际上早就被中国的政治家和思想家注意到。1937年毛泽东撰文《反对自由主义》，文中对自由主义的诸种表现进行了例举，如明哲保身、组织纪律涣散、不关心群众、知错不改等。这种个人的自由主义引发了革命组织中的政治上、组织上的自由主义。这种自由主义实际上是一种严重的个人主义，是十分有害的。所以他主张用马克思主义的积极精神来克服消极的自由主义。孙中山先生也早就认识到中国传统社会中存在的问题：不是专制和缺乏自由，而是自由过度，整个民族无纪律，无凝聚力，一盘散沙，缺乏国家观念，所以才导致了在列国竞争中的落败。严复曾在《权界论译》中解释自由之本义，“中文自由常含放诞恣睢忌惮诸劣义。然此自是后起附属之诂，与初议无涉。初议但云不为外物拘牵而已。无胜义亦无劣义也”。严复是从西方自由观的角度批评中国传统上没有政治自由，而孙中山和毛泽东则批评中国人心目中的自由表现为我行我素，率性自为。

相反，19世纪末20世纪初的中国知识分子对平等都有一种褒义的赞扬。严复重视民权，同时他的民权思想又偏重于平等自由之义，他认为不平等是国弱民贫的重要原因之一。中国的不平等主要表现为满汉的不平等，在他看来，西方300年来所以兴盛的原因之一就在于民之平等，中西方差异最大者就是这种民之平等与不平等。不仅如此，中国的不平等不是起于清代，“盖自秦以降，为治虽有宽苛之意，而大抵以奴虏待吾民”（《原强》），于是造成民质阘茸，国力衰微，他认为甲午之败，主要原因在于中国之不平之治。但是，严复先生提醒说，人民地位的平等是民权的必要条件，而要实现平等并非否认个人之间在品性与能力上的差异，也不是抑高就下。严复引用边沁的话说，“人人得一，亦不过一，此为平等之义也”。所以平等不是强而为之的，不能期望人人之间在力量、智慧、道德上都处于同一水平，否则就会出现无富贵、无贵贱、无道德高下的“是皆不道”之局面。其实严复所说的平等就是机会均等。

中国历来具有追求平等的传统，但是应该注意的是，传统中国人心目中的平等实际上就是平均。近代以来，从康有为到孙中山的理论中我们都隐约发现中国传统中的平等思想与社会主义思想有着重要的契合之处。作为文化基因，中国人更容易接受的是平等而非自由。

从历史的角度看，社会主义是现代自由主义逻辑的延伸。自由主义所强调的自由平等，在客观上都是一厢情愿的幻想。自由和权利仅仅是一种抽象的原则，几乎无法实现，自由主义者所标榜的政治平等也只是一种法律上的平等。社会主义则主张平等不能晋级停留在政治领域，它需要延伸到经济领域、社会生活领域。社会主义不但要实现彻底的自由，也要实现彻底的平等。

我们需要关注的是，中国历史上的平等追求、大同理想等并不是社会主义，因为社会主义是现代大工业社会发展的产物，也是作为资本主义的对抗性因素发展起来的。也正是在这个意义上，中国传统的大同理念与平等追求构成了接受社会主义的基本文化基因。中国人的社会主义思想是通过马克思主义得以理解、阐释和发挥的。马克思主义传入中国后，对中国现代思想产生的影响是全面而深刻的。但是这种影响“不是通过学理上的研究与传播，而是通过它对中国三个主要意识形态：进化论史观、民族主义和社会主义的渗透与改造”[8]。而它对上述三者的改造结果也不一样，它用历史唯物主义改造了进化论，用科学社会主义改造了形形色色的社会主义，用无产阶级的国际主义改造了民族主义。因此，中国共产党人始终将马克思主义的科学社会主义作为其主流的意识形态。

2.中国意识形态建构的特征

伯尔纳曾指出，对中国早期的社会主义者来说，解决经济问题和实现社会平等重于一切，而社会民主主义与社会主义的连接关系他们却感受不到[18]。在张汝伦先生看来，从经济问题和社会平等的角度来理解社会主义，既与不患寡而患不均的传统思想有关，也与中国人的道德正义感有关。近代中国思想家对西方社会的批评最先集中在社会不平等和贫富不均上。实际上，直到今天，在中国人的思维中，上述问题仍然是中国问题的核心，因此，在意识形态建构上也必须基于这一特征。

刘小枫先生注意到，为什么中国思想界在考虑中国现代经济秩序的重新安排时，自由理念受到抑制？在中国现代的政治乃至哲学层面，有论者注意到了政治自由与经济秩序的关系迄今仍未获得恰当的关注。但是，目前中国绝大多数经济学者和政治学者提出的问题，重心仍不是经济秩序与政治自由的关系，而是社会公平问题。因为强调社会公平原则，并不必然引出否定自由原则。其中，经济学家在讨论政治自由与经济秩序的关系问题时更多的是为效率原则辩护。而政治学者强调社会公平原则更多关注的其实不是政治自由本身，而是政治秩序。

新中国成立以后，在确立政治统治的正当性问题时，更多关注的是社会平等，只不过在新中国的前30年，我们大体上是以经济上的平均主义取代了平等。而在改革开放后，我们不断调试的是效率与公平的关系问题。回顾中国改革开放的历史，我们发现关于效率与公平的争论，实际上反映出的是中国现代民族国家建构中的正当性论证的一种变化趋向。

20世纪90年代初期以来，随着中国社会主义市场经济的确立，中国公民的政治自由水平也在不断地扩大和提高，只不过在学术界并没有将经济秩序和政治自由作为一个讨论的基本框架，而是用社会公平原则来牵涉政治自由问题。笔者认为，之所以会出现这样的局面，与中国传统的文化基因有关，也与中国的现代化国家建设有关。中国的社会现实和传统文化的基因也在促使着中国意识形态的现代性转化。

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