伽达默尔与王阳明沟通的可能性

2014-04-03安徽师范大学政治学院哲学系安徽芜湖241000

汕头大学学报（人文社会科学版） 2014年5期

（安徽师范大学政治学院哲学系，安徽芜湖 241000）

伽达默尔认为理解的应用首先发生在理解的过程之中，是诠释学中不可或缺的组成部分。该理论的提出深受古希腊实践传统和当代哲学的影响，并且高度重视实践伦理及其对当代生活的指导作用。特殊的历史时代背景使得王阳明关于“知”“行”关系的探讨颇具特色，在他看来，知行一体，无分先后；进而直指“一念发动处”和“真知”为行。他们两人完全不相干的理论看似毫无可比性，但二人对“实践性”的重视、对社会弊病的忧虑及其解决问题的思路似乎可以会通，并对当下社会问题颇具指导意义。

网络文伽达默尔；王阳明；理解的应用性；知行合一

“知”、“行”关系长期以来是我国哲学中被关注的话题，王阳明有关“知”“行”观点的提出接续自传统思想中对道德践履——伦理生活——的探讨，抨击当时空谈性理之风，大力倡导生活的在在处处笃行亲为。无独有偶，伽达默尔哲学诠释学恢复了亚里士多德意义上的“实践”概念，使其主要落实于人类的伦理生活和政治生活，以期为当代科技文明下的人类生活提供有益的指导。基于此，在此尝试梳理二人相关理论内容，以期探讨其共通处。

一、哲学诠释学的精华：理解的应用性

我们知道，伽达默尔是方法论诠释学向本体论诠释学转向的完成者，是当代哲学诠释学的代表人物，他一生关注于对话和理解，对诠释学的发展做出了重要贡献。他建立了影响广泛的理解本体论，系统化了哲学诠释学，其中有关理解应用性的观点颇具特色，并对该问题进行了详细而深入的探讨和分析。

众所周知，伽达默尔不满意以往诠释学家（主要指虔诚派和浪漫主义）对应用性的忽视，他甚至直言道：“应用不仅仅是对某种理解的‘应用’，它恰恰是理解本身的真正核心。”[1]此言可见伽达默尔对理解应用性的“偏爱”。不仅如此，“我们认为，应用，正如理解和解释一样，同样是诠释学过程的一个不可或缺的组成部分。”[2]395事实上在伽达默尔那里，应用就产生于理解过程之中，理解本身已经包含了应用。例如，在伽达默尔看来，对某一法律文本的理解及应用实际上就是统一的过程。换言之，理解实际上内含着应用，应用不是继理解之后的后来者，理解同时也已是一种应用。

进一步讲，伽达默尔也是“读者中心论”的倡导者。他不仅将读者对文本的解读视为读者借助文本而实现的此在的存在方式，而且强调理解的过程就是新意义的创生过程。他说：“如果诠释学问题的真正关键在于同一个流传物必定是以不同的方式被理解，那么，从逻辑上看，这个问题就是关于普遍东西和特殊东西的关系问题。因此，理解乃是把某种普遍东西应用于某个个别具体情况的特殊事例。”[2]400不言而喻，伽达默尔将应用视作达到真正理解的关键，只有应用才是开启真正理解大门的锁钥，它自始至终影响着理解活动。诚然，在他看来，理解、解释和应用“三位一体”，无有先后之别，是一时并在而不可分的。那么，伽达默尔将应用提升到如此高的地位，他是出于何种考虑，受什么因素的影响呢？这与他对“实践”一词的解读和所受到的实践理论的启发难分难解。

笔者认为，他的受益之源有三。其一，古希腊的实践传统是伽达默尔哲学诠释学的最主要的理论来源之一。柏拉图对“善”的理解和对理念等级的划分深深影响了伽达默尔，或许这也是他自诩为柏拉图学生的重要原因。还有亚里士多德实践哲学的启示，尤其是亚里士多德提出的实践理性或实践智慧①亚里士多德首先在区分理论哲学、技术哲学与实践哲学基础上，将实践哲学作为一门学科独立出来。“实践”(Praxis)一词原指一切有生命体的活动，后来亚里士多德用此概念专指人的实践行为，但又不是专指人的具体的行事，而是在不同于理论知识、技术知识的实践知识上，将实践看作是关于人类实际活动与生活的反思行为，以此而建立起的实践哲学就是要通过对人类实践行为的反思指明人类存在和生活的善的、合适的、有价值的理论基础与趋向目标。这样一来，实践哲学就成为了专门探讨人类实际存在行为的一门理论反思性学问或者说是一种“实践智慧”(Phronesis)。——张能为：《伽达默尔的实践哲学与价值伦理学》，《学术界》，2012年第12期。对伽达默尔重新发现诠释学应用问题功不可没。按照伽达默尔的理解，“我们的实践——它是我们的生活方式（Lebensform）。在这一意义上的‘实践’就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题。”[3]并且，这种影响是持久和深远的，因为伽达默尔晚期哲学正深深地打上了该思想的烙印。以至于有学者认为，伽达默尔在晚期哲学中返回到了早期的古希腊哲学情结之中。[4]其二，现象学传统的影响，即本质直观方法及其对个别和一般关系的处理方式。因为，伽达默尔本人曾谈到：“我从胡塞尔（1923年在弗濑堡）和海德格尔那里试图学习的现象学描述方式应该有助于对古代文献作指向‘事物本身’的解释。”[2]780再进一步讲，应用性受到伽达默尔的重视，在于“现象学的特点是通过直观分析来突破传统的个别与一般的那种硬性区别，实现一个更活泼、更带有生活本身的思想性的研究方式和思维天地来。”[5]其三，重要的推动力——海德格尔。我们知道，在海德格尔的早期思想中，他致力于理解的本体论，视理解为构成“此在”的存在方式。该思想对伽达默尔哲学诠释学理解本体论的建构产生了不可估量的影响。故而，一旦从生存论的角度来思考理解问题，那么不仅历史性、语言性因素的不可控的一面呈现出来，而且，理解的应用性更成为诠释学的真正的中心问题。[6]如此看来，应用性在伽达默尔那里得以凸显便不足为奇了，这也是他哲学诠释学的特色之一。

由此，我们可以看到，伽达默尔对理解的应用性内涵界定略异于以往虔诚派、浪漫主义学者，并且，将其提高到与理解、解释同等的地位，可见其对之重视的程度。那么，不言而喻，伽达默尔哲学诠释学之实践的一面——理解的应用性——在其哲学中的重要性略见一斑。至此，我们再溯历史长河而上，一起再去解读王阳明会有什么样的发现呢。

二、“心即理”的本体落实：知行合一说

自南宋以降至明，程朱理学独尊，直至阳明心学的蔚然成观这种局面才有所改观，并成为宋明理学中与朱熹理学并立的一个高峰。不可不提的是，有感于彼时因朱学泛滥而学者循空蹈虚之风的盛行，王阳明提出了一个别具特色的思想命题——知行合一。

在谈到该学说时，他说：“见好色属知，好好色属行，只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。”[7]卷二52在他看来，“见好色”与“好好色”，“闻恶臭”与“恶恶臭”是同时发生的，没有先后之别。再者，从其“心即理”的学说来看，“心”就是“知行本体”，当下即是知，当下便是行，“知行本体”是不可分的。对此，王阳明在与其门人徐爱对话时系统说道：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者……此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”[7]卷一4-5如此以来，王阳明“知行合一”说的观点明朗易晓。

此外，在回答门人顾桥东疑问时又说：“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处，即是知，知行功夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”[7]卷二42因此，在我们后人看来，知是对行的引导或规范，行是对知的展示或实现，二者相互依存，无法分离。杨国荣先生认为，行在其展开中包含了知的规范，知的存在则已蕴含走向行的要求，知与行在此似乎表现为一种逻辑上的统一。[8]一言以蔽之，“知”和“行”不可落于二处，本是一而二，二而一的关系。在王阳明那里，知行之间并不存在通常人们所认为的那种相对固定的界限，当我们还在困惑于为什么他将平常归为心理活动而非客观行动的“好恶”纳入行的范畴时，王阳明走得更远，他径直宣布，“一念发动出便是知，亦便是行”。[9]同样，我们也不可忽视王阳明提出该学说时的学理上的因素。即，王阳明“知行合一”说提出的时代缘由。

由于程朱之学把“心”与“理”分而为二，致使世人将“知”与“行”也分为具有先后关系的两件事。程颐说：“故人力行，先须要知……譬如人欲往京师，必是知出那门，行那路，然后可往，如不知，虽有欲往之心，其将何之？”又说：“须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。德容安可妄学？如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。且如中庸九经，修身也，尊贤也，亲亲也。尧典‘克明峻德，以亲九族’。亲亲本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？”[10]朱熹更是接续程子的观点，于《答吴晦书》中直言道：“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”很明显，在二人思想中，知与行是截然分道的两件事，并且强调知在行先，行在知后，知优于行。有学者认为，王阳明从道德意识与道德实践的层面上看程朱的知行说，认为程朱割裂了知行，把知行分作前后两截，结果造成空谈性理，终身从事于无用之虚文，而不敦笃其行，相蒙相欺以尽废天下之实。[11]历史表明，这种观点是比较中肯的，如此一来，那么王阳明“知行合一”说的提出便不是无的放矢，正是对当时社会不良之风乃至社会弊病①王阳明认为，“三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教；而学者不复以此为学；霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞，相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。……盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。”——王阳明：《王阳明全集·传习录中》，上海古籍出版社，1992年版，第55-56页。的一副极其对症的良药。因为紧接着，他对门人徐爱说：“此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”[7]卷一5诚然，可见这副“良药”在我们看来即是真抓实干、当下即知、当下落实于生活的躬行实践。

由上文，我们看到，首先王阳明对“行”的含义作了特别的“润色加工”，不仅包含与“知”相对应的时人所说的含义，也指向“知行本体”之“良能”一义，这也是其该学说的特色之处。其次，王阳明诚然不同于程朱将“知”“行”分作两截、割裂二者的做法。不仅如此，他更是在某种程度上将“行”提至“一念发动处便是行了”的高度，并且直指“真知”为行。为此，我们有理由认为，较之之前学者，“行”或者说“实践”在王阳明学说中受到了特别的重视。还有，从王阳明个人一生的经历及其集“真三不朽”于一身的实际看，后人不得不相信王阳明“知行合一”学说的提出，不仅仅是让人净化心体直至成圣，更是强调要脚踏实地、身体力行的切实践履。

三、伽达默尔与王阳明沟通的可能性

通过以上的梳理和分析，我们可以看到，就理解的应用性和“知行合一”提出的出发点上讲，两种理论似乎具有“互释”的可能性。伽达默尔主张应用不是发生在理解之后，而是发生在理解之中；王阳明认为不是在“知”之后才有“行”、才能“行”，“行”就寓于“知”之中。那么我们就不难得出一个结论：就这一点上，二人理论貌似如出一辙。退一步地，从语义上讲，“理解”相当于“知”，“应用”略同于“行”。且不说这两对词的词义相近，最重要的是在于二人赋予“应用”和“行”的内涵不同于以往学者。可见，在理论提出的源出处二人高度相仿。然而，此时我们不必大呼“人同此心，心同此理”，或“英雄所见略同”之类，上述观点的得出缘于二人皆以倡导“实践性”为旨归的结果。对实践的重视，具体而言是对实践伦理的重视，才是他们二人学说的真正贯通处。甚至，在他们晚年也还对此继续发挥、深化，只不过在王阳明那里是以另一个新的学说——“致良知”——来阐发的。

王阳明晚年提出了一个重要的思想观点“致良知”，致，就是推致，是将发于良知之是非好恶推致于事事物物之间[12]，此即为其含义。还有，在王阳明看来，“良知”不仅是“随时知是知非”、“古今人人真面目”，更是人人天生必具的“天植灵根”①在王阳明看来,道德的根据就在于“良知”。内涵有二：首先，“良知”是道德本体。“良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。”（《王阳明全集·传习录中》，同上，第61页。）；其次，“良知”是判断是非善恶的道德标准。“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶,就尽了是非。只是非,就尽了万事万变。”（《王阳明全集·传习录下》，同上，第111页。）。合论之，若“心即理”为王阳明学说的本体论，那么“知行合一”则可视作本体之发用、流行的修养论。同理，相对于其本体——良知来说，良知的推致——致良知——自然就是其功夫论。因而，再结合上文王阳明学说提出的时代背景，我们便可以顺理成章地推论出：指向实践伦理的修养论和功夫论，姑且让我们合称之“实践论”，自然是王阳明学说中的“大头脑”，说破了即是——对伦理实践的张扬和重视是其学说的要旨，经过如此梳理，可见它贯穿了王阳明学说的始终。

我们知道，早在其中期代表作《真理与方法》中伽达默尔就明确指出，理解是道德知识德行的一个变形，甚至也是道德判断的一种方式。伽达默尔晚期哲学更侧重于进一步阐述诠释学问题的普遍性，彰显哲学诠释学与整个人类生活的密切联系，较多地涉及到所谓的“实践哲学”问题。[6]108据记载，晚年的伽达默尔更是高度强调“实践”的意义，最明显的一次体现在他1993年的一次谈话中，其大意为，“实践”一词不应仅仅局限于过去的狭隘义，实际上它是我们的生活方式，指向人类全部行动和行为，可以看作是我们实践生活的总和。[13]透过这直言不讳的表达，我们可以清楚地明了一位94岁高龄老人话语中的深长意蕴。再推进一步讲，伽达默尔认为，我们所处的这个科学的时代比以往任何一个时代都更需要理性对人的生活实践的指导，这里的理性主要不是科学理性而是实践理性，只有通过拯救实践理性才能保证社会理性，因为只有与伦理学相关的实践理性才能决定人存在的意义、价值和尊严。一言以蔽之，伽达默尔的哲学诠释学在某种程度上指向的是实践伦理学思想，因为，晚年的他也曾这样回忆道：“对辩证伦理学的关注一直保留在我后来的全部工作中。”[14]不言而喻，伽达默尔实践伦理学的意义在于通过对现代科技文明下普遍价值伦理日渐淡化的控诉与批判，避免人文精神与人文价值的失落，并由此重新激发人们去创造善，去思考和追求“共同的伦理”，这与王阳明对伦理道德践履的重视与强调在某种程度上不谋而合。因为别忘了，对当时圣学惨遭利欲、功利的淹没和世人高谈阔论、空谈性理之风的盛行正是王阳明痛心疾首而大声疾呼的主要原因。

四、结语

面对循虚蹈空、专务虚无之风气泛滥的社会，王阳明力主“敦本尚实”、“知行合一”；深感人类共同命运、至善美德的危机，伽达默尔力倡价值理性与“实践”伦理。回看当今，世事浮华，人心躁动；科技万能的同时却又潜藏着生存危机、国际争端、文明冲突等种种威胁。思量之余，他们二者的思想对解决当下问题不无启迪意义：于己，我们要更多地呵护心灵家园，关照灵魂与心田；于人，则加强沟通与对话，促进思想的交流与互动。仔细倾听内心的呼唤，因为人类本应该诗意地栖居在大地上，胸怀着对生命的热爱而美好地生活。纵贯全文概而言之，我们看到两位先哲对旧概念（“行”和“应用性”）的重新阐发、赋义，还有两人不约而同对“实践”——确切地讲是伦理实践的孜孜强调与重视。由此在这两点上，我们或许可以大胆地指称他们二人有实现沟通的可能性。

当然，如此行文未免给人有二者思想相同之感，因而指出二人思想的不同处显得尤其必要。

首先，我们无意夸大伽达默尔和王阳明哲学思想的会通性，毕竟他们二人的思想建立在中西两种不同的历史文化背景和思想传统之中。换言之，实际上由上文可知他们所面临的时代问题以及解决问题的思想进路也不尽相同。其次，正如蔡方鹿先生指出的那样，二人哲学思想客观地存在着不同，不仅是理论的系统性不同，还包括思想理论是否以伦理道德为本位的不同和本体涵义的不同。[15]还有，阳明伦理思想是建基于个人“良知的觉悟”与自觉，是传统士人修齐治平理想的表达；伽达默尔伦理思想则基于“对话”和“理解”，是当代人国际主义博爱的体现。正是由于这些众多的不同才使得人类的思想史愈发色彩斑斓、丰富多姿不由得令人生起对哲学家的崇敬之心。

然而这并不影响我们对先哲们思想共通处的探讨与学习，因为他们的思想无不承载着对人类社会问题和灵魂关怀的思考。伽达默尔的一句话大概可以代表这一共同的心声：“人类乘坐着一叶舢板，我们必须掌好舵，以使它免遭触礁之险。这一信念将与日俱增。”[3]72

［1］伽达默尔.科学时代的理性[M].薛华，等，译.北京:国际文化出版公司，1988：86-87.

［2］伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999.

［3］伽达默尔，杜特.解释学、美学、实践哲学——伽达默尔与杜特对谈录[M].金惠敏，译.北京：商务印书馆，2005：68.

［4］严平.伽达默尔集·编选者序[M].邓安庆，等，译.上海：上海远东出版社，1997：21.

［5］张祥龙.朝向事情本身——现象学导论七讲[M].北京：团结出版社，2003：22.

［6］彭启福.理解之思——诠释学初论[M].合肥：安徽人民出版社，2005：119.

［7］王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

［8］杨国荣.王阳明与知行之辩[J].学习与探索，1997（2）.

［9］方旭东.意向与行动——王阳明“知行合一”说的哲学阐释[J].社会科学，2012（5）.

［10］程颢，程颐.二程集·河南程氏遗书：卷十八[M].北京：中华书局，1981：187.

［11］时中.“知行合一”——王阳明的成圣之教[J].社会科学战线，1994（6）.