汪韶军

(海南大学人文传播学院，海南海口570228)

一、引言

终其一生，海瑞(1514—1587年)志在行道，将习得的儒学加以践履，砥砺自己成为一个挺立于天地之间的伟岸丈夫，并以墨子般的热情，实践着儒家的政治理想。此外，他还实际从事儒学教化以期儒学得以广大流行。历史学家黄仁宇先生这样描述道:“这位孔孟的真实信徒，在今天却以身体力行的榜样，把儒家的伟大显扬于这南海的尽头。”［1］但海瑞罕有专门的思想著述，他不从事系统的思想建构。个中原因在于，儒学是一种生命的学问，海瑞也正是认为修习儒学的目的是自己受用(发明本心并加以践履)，不必在意著述多少乃至著述有无。所以在他那里，儒学更多地是作为一种生活方式而存在着。也就是说，他把自己的生命当文章来做了，把自己的一生做成了儒学的活标本。不过，我们还是可以从他的诗文、书信、序跋乃至公文、告示、奏疏中，爬梳出他的儒学思想。

围绕海瑞思想的研究，已出现过一些论著。李锦全等人认为海瑞思想中有很多矛盾:一方面批评朱子格物致知说，一方面又认同朱子教人读书之法;一方面强调“学非外也”“学吾之心”，一方面强调后天的学习;在知识的来源问题上，一方面肯定“天赋仁德于心”，一方面否定生而知之①参见李锦全《海瑞哲学思想述评》，《学术研究》，1984年06期;《矛盾调合 扬弃承传——朱、陆思想对海瑞影响的个案研究》，《船山学刊》，2000年第3期。另有陈旭《海瑞:陆、王心学的实践者》，《阴山学刊》，2005年第4期。。

阎韬先生避开“矛盾”，认为海瑞思想存在一个多元结构。海瑞处在社会转型期，因而“他在制度上的复旧与意识形态上的趋新并行不悖”［2］。制度层面，海瑞想恢复洪武旧制。但在意识形态层面，海瑞思想与新思潮合拍，体现为两个方面:一是“肯定陆王而否定程朱”，一是对利的肯定。

张朔人先生不满于矛盾调合说，转而提出哲学转型说:“研究者没有从海瑞生活的阶段性入手，是得出其哲学的矛盾性及其世界观多元性结论的主要原因。”［3］具体地说，入仕前海瑞要应科举，之后又先当了四年的儒学教授，在这几十年间，海瑞无论是为自己的举子业计，还是作为儒学教授的职责，都不可能无视程朱理学的正统性。但自嘉靖三十七年(1558年)始，海瑞几经宦海沉浮，其身份变了，所要解决的问题也发生了根本改变，因而促成了其思想从朱子学向心学的转型。此说的核心是将共时性的冲突化为历时性的演变，从而消解矛盾调合说。

笔者对上述观点都不太认同。矛盾调合说所列举的诸对矛盾，其实并非矛盾。多元结构说认为海瑞思想存在新旧两个层面，同样欠妥，因为儒家向来有法古思想，而所谓的两个“新”的方面中，海瑞不见得“肯定陆王而否定程朱”，他对利的肯定正是对儒家义利之辨的深入领会。至于哲学转型说的合理性程度，也有待进一步讨论。诚然，一个人的思想可以是多侧面的，一般而言也会有一个发展变化的过程，觉昨非而今是乃常有的事儿，就此而言，哲学转型说破除了矛盾调合说背后的潜在假定，即一个人终生只该有一种思想。但归根结底，哲学转型说与矛盾说相去并不远，因为它是把矛盾的对立面打散到了不同历史时期(多元结构说其实也承认矛盾说)。总之，上述观点可能夹杂着一些误会，笔者拟在论述海瑞儒学见解的过程中加以辨析。

二、海瑞对儒学的见解

(一)心与性

心性论是儒学的基石。明代梁云龙《海忠介公行状》:“其【海瑞】平生所学，惟务识真，必为圣贤，不为乡原。”［4］534②本文所引古籍材料中的个别标点可能有所改动，【】内文字均为笔者所加，不另说明。“识真”意为识取本心。海瑞认为，圣人千言万语，只是叫人识其本心;发明本心之后，率而行之，便是真人，便是圣贤。

海瑞喜用的“本心”概念可能来自于陆象山，指人人皆有的先验的道德意识。海瑞在《朱陆》一文中说:“维天之命，其在人则为性而具于心，古今共之，圣愚同之。得此而先，尧舜禹有‘危微精一，允执厥中’之传;得此而后，孟子有‘求放心’、‘先立乎其大’之论。未有舍去本心别求之外而曰圣人之道者。轲之死不得其传，而人心之天则在也。”［4］322－323海瑞认为，圣人之道就是要发明本心。尧舜禹、孟子已明白这个道理，但孟子死后，人们便认识不清，赖象山重新发明此理。

“本心”也叫“天理人心”:“天地间止是此一个天理人心，夷狄盗贼亦止是此天理人心，无二道也。”［4］211尽管遭到戴凤翔的诬陷，海瑞还是坚定不移地说:“天理人心，不容泯灭。凤翔独无是心耶!”［4］238这是极为彻底的性善论，它强调道德意识是人心的本然状态，本心存在于任何时代任何人身上。圣人有此本心，愚人、恶棍也同样有之。人同此心，心同此理，只有这样，人皆可以为尧舜、途之人可以为禹方有可能。

海瑞《孟子道性善》较为集中地表述了自己对心性的看法:

孔子论性曰:“性相近，习相远。”虽未一一剖析，而天命、气质实兼于中。程子所谓二之则不是，相近一言尽之矣。论性不论气，无以见其生禀之异;论气不论性，无以见夫义理之同。言性不可不析而为二，无气则此理无处安顿。曰理曰气，无离合，无后先。性即在气质中，非二物也。言性又不可不合而为一，合之而未尝不分，浑然之中灿然者著焉。圣人之言妙矣。［4］316－317

孔子对于性善性恶，没有明确的说法。但海瑞认为孔子说的“性”就是宋明理学所说的“天命之性”，而“习”即是“气质之性”。这是对“性相近，习相远”的独特诠释。海瑞赞同张载、程伊川将性区分为天命之性与气质之性的二分法:不提气质之性，无法说明个体的多样性;不提天命之性，无法见出人人同此一心(“义理之同”)。没有气质之性，天命之性无处挂搭(这道理就如同“皮之不存，毛将焉附”);而没有天命之性，人将不成其为人。每个人的天命之性是相同的。天命之性是本然状态，纯善无恶，它实际上是蕴藏在气质之性中的、不可磨灭的、人之所以为人的本质规定性。这里就区分了一个本性的观念和一个现实人性的观念，或者说，区分了“人之性”与“人所有之性”。“人之性”指人之所以为人的本质规定性，“人所有之性”则包括现实生活中食色等感性欲求。紧接着，海瑞开始评论孟子的功过:

孟子论性，区区然执一性善之说。……程、张生于战国，一言而告子服矣。告子不为孟子服者，实孟子言之执于一辩之不能详使之。……孟子有“命也，有性焉，君子不谓命”之说。于气质之性，既知之矣，答告子诸人独不一言及之。盖孟子意欲伸此抑彼，如说夜气，欲人知涵养此性。说四端，说扩充，欲人知体认此性、充广此性。谆谆然不一而止，无非为性善谋也。孟子之功大矣。然理气不相离而离之，知为性善谋，不能使人信吾性善之说，是则孟子之过也。［4］317

海瑞对孟子只说天命之性(“区区然执一性善之说”，“理气不相离而离之”)很不满，在他看来，正是这个过失使得孟子无法从根本上驳倒告子“食色性也”的观点，因为谁也不能无视人的感性欲求。但话说回来，孟子并不是不知道气质之性的存在③按，海瑞在此错误地引用了孟子“命也，有性焉，君子不谓命”一说，他应该引用“性也，有命焉，君子不谓性也”。《孟子·尽心下》的原文是这样的:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知【读为‘智’】之于贤者也，圣人【‘人’字当属衍文，仁义礼智圣即子思学派的五行说】之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”［6］990－991这段言论的前半部分即是说，耳目口鼻等感性欲求虽然也属性，但君子不认为它是人之所以为人的本性。，他是为了强调人之所以为人的本质规定性，敦促人们向这里认取，才只提天命之性。一般而言，下定义是将一类事物的本质属性、特性抓出来，以区别于其它事物。食色如果可以用来定义人性，也就可以用来定义猪性、狗性……，这样就无法将人性与动物性区别开来，在实践中人们也会打着人性的旗号来追逐无穷的欲望。我们不能说食色不是性，但它绝不是人的本质规定性。人与禽兽相区别的“几希”处，才是人性的根本所在。由此，孟子的性善论抓住了人性的根本。就此而言，孟子功垂千古。

可见，海瑞继承张、程将性分为天命之性与气质之性的做法，并认为纯善无恶的天命之性才是人的本质规定性，而天命之性又是本心。海瑞说的“理”不像程朱理学的“理”那样杂有宇宙论的意味，它实即“义理”、“性”、“天命”、“本心”，因而能直接切入心性论。

然而，海瑞又说:“人必衣食有所资，然后为善之心以生。日夕有所事，然后淫侈之念不作”［4］312，“养民于先，教民于后，有养而后教行焉。”［4］315李锦全先生评道:“海瑞也在肯定衣食足然后生善心，这就与他所谓有天赋仁德之心相矛盾。”［5］其实这里并无矛盾，海瑞还是在绍述孔孟的观点。孔子说过，对于民众，应先“富之”后“教之”(见《论语·子路》)。《孟子·梁惠王上》亦曰:“无恒产而有恒心者，惟士为能;若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉!”［6］93－95孟子这么说，与其性善论并不冲突。原因在于性善论是为成德立定一个超验的形上根据，而生计与为善的关系问题则是一个经验层面的问题。海瑞称“人必衣食有所资，然后为善之心以生”，不是说衣食有资后才生出本心，而是说本心在此时才得以发显。“生”字只能理解为发显!在海瑞看来，本心是天命之性，一个人即使无恶不作，其本心也不会泯灭，而只能是被遮蔽。人在缺衣少食时，一般会汲汲追求衣食的满足，控制不当，就有可能蔽于物欲而昧却本心;反之，如果人们足衣足食，就不易被物欲所牵引，容易依着本心行事。这就涉及到工夫论。

(二)工夫论思想

海瑞持性善论，但恶普遍存在于人类社会中。纯善无恶的性怎么会产生出恶呢?恶何以可能?恶的来源是什么?是什么力量使纯善无恶的人性发生了偏转?又是什么力量使已偏离的人性重返正轨?这些问题不解答清楚，就无以说明俯拾即是的恶的现象，也无法在理论上为价值论及成德工夫奠定立足点。

1.“危微省克”

海瑞是这样解释的:“盖天之生此人也，赋之仁德具于心，既生之后蔽于物欲，形而后有，亦或拘于气禀，心放而仁非己有矣。”［4］502照这么说，恶的来源便有两个:“拘于气禀”，这是先天的;“蔽于物欲”，这是后天的。海瑞在解释“巧言令色鲜矣仁”时说:“……乃巧好为言，容悦为色，周旋举止悉邪为之。夫岂独无人心者哉?以为不如是不足以取容于人，为有迎合之私，忍自坏其心情之正，羞恶之良丧于是矣。”［4］501也就是说，巧言令色的人也有天理人心，只是因为他牵于私欲以从俗，自暴自弃，以至于“周旋举止悉邪为之”。“丧”并不是说天理人心从有到无，而是从显到隐，易言之，天理被人欲遮蔽了，从中产生出恶。

人的本心虽然纯善无恶，然而天下最易动而难安者，也是人心。从二程开始，理学大讲伪《古文尚书》中的道心人心问题:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”它被称为尧舜孔孟道统相传的十六字诀，也是海瑞喜欢的话头。道德意识潜存于心灵深处，所以为“微”;感性欲望并非皆恶，但不加控制就会流于不善，所以为“危”。海瑞“危微省克”的工夫(省即自省，克即克己)就是期望不远而复，回心向道。

2.寡欲与养气

那么，如何回复到“本然之明”呢?答案很明显，即“去蔽”。去蔽即“寡欲”。《孟子·尽心下》:“养心莫善于寡欲。”［6］1017海瑞也说:“心何以得?曰，得之寡欲。”［4］393而一个人能不能寡欲，只在一念之差，所以海瑞说:“人心自太古，转易非难事”［4］256，“朝盗跖，暮伯夷，机在我也。”［4］59“机”意为关捩，“机在我”即是说操控权在于自我。一个人“不我作主”，就产生了恶;反过来，倘能自作主宰，不沦为一己私欲的奴隶，本心之明便朗然顿现。嘉靖皇帝苟能翻然悔悟，也是可以在“一振作间”，从一个昏君转变为明君的。

海瑞还非常推崇孟子的养气说:“夫君子讲道于读书穷理之时而不能不移易于外与物交之际，是则世俗之论，天下皆迷，牵之而已。浩然之气，原自天与，惟孟子发之，后世因之有士气之论。夫士威武不能屈，富贵贫贱不能移，任以天下，诚非复养浩然，长河东注，百折而不回焉，不足与有为也。以气养士，无遗说矣。”［4］351这气，不是物理之气，亦非中医所说的气，实则是道德自觉心。“气在我则我大也。我大，天下之物为小。”［4］491有了浩然之气，人就成了顶天立地的大丈夫，凛然不可犯，巍然不可侵，卓然不同于流俗，不至于沦为阉然媚世同流合污的乡原或蝇营狗苟的穿窬小人。为此，海瑞十分重视充养:“扩充未至，则道之分量有不尽;执持未坚，则守之分量有不充。世俗之所薄所荣，终将出入于其间矣。吁!道云乎哉?吁!守云乎哉?”［4］343据《行状》所言，海瑞“语及士大夫立身行己，惟以事事认真，集义养气为主”［4］539。明代周晖记录了一事:“海刚峰巡抚下学，谒圣后，令府官坐于明伦堂左，县官、学官坐于明伦堂右，诸生讲书，只讲《孟子》‘其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间;其为气也，配义与道，无是，馁也’二节。举动迥破常格，殊非俗吏所能。”［7］海瑞认为，人可以死一时之身，不能死其千万年之气。要想做成大事，必须具备浩然之气。但放眼天下，浩然之气似乎已成绝响。海瑞就当时衰颓的士风质问道:“是举也，是义也，至大至刚，配义与道，有之乎?其最高焉者，决状元进士于科第之荣，而亦不出于贪饕富贵之念。有秀才之名，无士气之实。”［4］330－331

(三)格致问题

研究者的纷歧多集中于此。首先我们需要明确的是，儒家自创宗立派以来就一直强调学。《论语·述而》载孔子说:“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”［8］480试想，如果儒家认为不需要学习的话，何必“学而时习之”?而他们推行的教化岂不是多此一举?海瑞入仕前明确否定生而知之，如《训诸子说》:“人非生而知之者，孰能了此无惑?故从其先得者而问焉”［4］3，又如《严师教戒》:“……得力于师友者良多也。夫人外无师友之益，而欲所行之协于道，亦难矣。”［4］1晚年赋闲在琼时还是说:“人非生知之圣，平日无讲明融会之功，则所谓寂然不动之中而万象森然已具之体昏如矣，抑何通之?”［4］382“质美未学，谓之德且不可矣，况可谓之至乎?”［4］308可见，重视求知问学是海瑞的一贯思想。

其次，我们需要弄清儒家想学什么。海瑞早年《训诸子说》有言:“然学求以复其良而已。”［4］3“复其良”，差不多就是阳明的“致良知”，与陆王心学的致思路径更相吻合，我们不能说海瑞入仕前坚持的是朱子学(哲学转型说难以成立)。再举几条材料:

孟子曰:“学问之道无他，求其放心而已矣。”盖言所知所行，无非为存心设法也。……圣门之学在知行。德行属行，讲学属知。慎自修饬者，决无不讲之学;真实读书者，肯弃身于小人之归乎?是故知行非有二道也。［4］14

《大学》“致知在格物”，借之为诚意、正心之用也。……圣人不废学以为涵养，是以《中庸》有“尊德性而道问学”之说;贤人而下，不废学以求复初，是以孟子有“学问之道，求其放心”之说。……道问学之功，为其尊德性而设，正与孟子学问求放心同义。［4］323－325

学问人心，合一之道。……学也者，学吾之心也。先圣人得心所同然于古，是以有古之学。学非外也。……维【当作“惟”】彼视学问为辞章，视为爵禄阶级，甚至假之以快其遂私纵欲之心，扇之以炽其伤善败类之焰，失圣人问学之意矣。［4］502－503

上述言论出自不同时期，证明海瑞始终认为求知问学的目的在于“存心”、“诚意正心”、“求放心”、“复初”、“学吾之心”，即发明本心。“知行非有二道”，“学问人心合一”，原因在于儒学是关乎自身的成德之学，儒家所想学的“知”是道德知识，而不是现在意义上的经验知识、科学知识。“学非外也”谈的不是知识来源问题，而是“学吾之心”的另一种表达方式，意谓学问不是玩弄辞章，不是为了加官晋爵，不是为了追逐一己私欲……。如果我们把“学非外也”理解成知识的来源不是外部世界，或理解成求知不必通过读书、访师、问友，那么套用海瑞的话来说，亦将“失圣人问学之意矣”。

海瑞指出道问学之为学工夫乃为尊德性而设，有着正本清源的意义。正是基于这样的认识，尽管“是朱非陆”已是流行几百年的通论，海瑞依然挺身而出，对朱子学加以批评:

【朱子】舍去本心，日从事于古本册子，章章句句之。好胜之私心，好名之为累。据此发念之初，已不可以入尧舜之道矣。……圣人六经，躬行心得之余为之。养盛之充，因著其用。朱子则先意于此，读书为先，求心反为后。茧丝牛毛，识者以集大成归之。谓择诸家之训什而纂其长，则亦可矣;谓道在是，则周元公或可，而朱不然矣。……圣真以此破碎，道一由此支离，又不能不为后人之误。功过并之，而使人繁于枝叶，昧厥本原，其过为大。……夫朱子岂不知心之为大而求之心哉?误认格致为入门，指著述为功业，途辙既乖，所得随之。……日从事于故纸堆中，外强中干。……朱子平生误在认格物为入门，而不知《大学》之道，诚正乃其实地。……阳明致良知，其什经不取朱子之说者，多说在心性上。朱子什经全说在多学而识上。阳明鹘突其说诚有之，然犹不失为本原之养也，犹第一义也。朱子则落而下之，离而去之矣。［4］323－325

海瑞认为，《大学》乃至整个儒学的落脚点在于诚意正心，不在格物致知。知识不能直接促进心性，把儒学当知识看的人，都是些“风痹不知痛痒之人”。朱子恰恰把格致当成《大学》头等大事，证明他入门即差，结果必然是“无得于心，所知反限”。心性论应该直从心性入手，朱子却将注意力集中在格致、多识之上，纵有羽翼六经之功，也只能是隔靴搔痒，故其儒学造诣上达不了至高境界，并且贻误后人不浅。相比之下，陆王尽管有一些小问题(“陆子不免少溺于俗”，“阳明鹘突其说”)，但他们径截一路，先立乎其大者，故得心性论第一要义。罗安宪先生认为:“程朱、陆王的格致说体现出两种不同路径:前者由外而聚于内，后者由内而发于外”［9］笔者以为，作为形式上的概括，此论甚确，然后就心性论而言，程朱一路仍不能免支离之嫌，此一点不必讳言。

应该说，海瑞对程朱、陆王两家的这番辨析还是比较中肯的。海瑞批评朱子格致说，是要求直从心性下手;而欣赏朱子教人读书之法(加上访师、问友)，就是为了“学吾之心”。这里并无矛盾。

(四)义利之辨

儒家自孔孟以来，一直强调义利之辨。譬如，孔子主张“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”［8］1119，“君子喻于义，小人喻于利”［8］267，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”［8］246《论语》中被北宋大儒称为“孔颜之乐”的两章也成了非常著名的话头。但是，古今有很多人过于强调孔子斥利的一面，似乎孔子这个人不食人间烟火，似乎只要讲利就是小人。孔子难道以富贵为仇吗?不是的。孔子并不排斥利，也没想禁止人们谈利。他只是说“不义而富且贵，于我如浮云”，那么，“义而富且贵”，他也是不会拒绝的。孔子还说:“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”［8］232，“邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也。”［8］540身处乱世而富贵，是耻辱;身处治世而贫贱，同样是耻辱。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”［8］453孔子自己说，如果富贵是合于义的，哪怕替别人执鞭赶马车，他也乐意。所以在“利”的问题上，他的真实态度可以概括为四个字:“见利思义”或“见得思义”。这被孔子列为君子“九思”之一(参见《论语·季氏》)。

海瑞也曾说:“学莫先于义利之辨。”［4］256如前所言，在儒家那里，“义”并不必然排斥“利”，关键是义字当头还是利字当头?利在眼前时，是否合于道义?合于道义的利是可以追求的，反之，不合道义的利要绝对摒弃。海瑞说:“有天下而讳言利，不可能也。……凡以为天下之人，利之而已。”［4］493他说得没错。古来已有“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人”的说法，政治上的“利人”，是道德上“爱人”的一个体现;再则，为天下谋利，并不等于自己逐利而不返。海瑞反问道:“夫人有不欲富贵者乎?无恶于贫且贱者乎?乃君子特与人异，欲不必于富贵，有不处之者;恶不必于贫贱，有不去之者。……学者不能体验于物我应感之时，徒探讨于息缘断念之际，吁!惑矣!”［4］494－495这里是说，欲富贵而恶贫贱乃人之常情。只是君子与一般人不同，君子所欲不一定非得富贵，有时还会拒绝富贵;君子也不必然讨厌贫贱，有时会甘于贫贱。这段言论证明海瑞对孔子思想是有深入理解的。海瑞对去除外诱以定心的做法颇为不齿，还把不敢谈利的儒者批为“腐儒”:“纵商贾傭功场圃夫脚，嗣往兴来，莫非王道，亦莫非孔门事业。……谓圣人言义不言利，兵非得已，天下宁有这等痴圣人、死地圣人耶?……此天下所以厌儒术迂腐无用，而尊孙、吴、管、晏也。……未闻颜子听其饿死，不为生道计也。儒者迂远而阔于事情，无所用之。”［4］442－443我们还可以信手拈来一例，孔子大弟子子贡还是个大商人呢。据清代王国宪《海忠介公年谱》所言，海瑞在淳安任上，“吏书无事亦听其从商。”［4］583这么做完全是可能的。考虑到明代俸禄很低，光靠俸禄，下层官吏甚至难以糊口，此时如果不让他们多条谋生之道，难道要把他们往贪、敛的路上推么?这是海瑞不想见到的。

海瑞的上述言论和做法，是对孔孟思想的辨正与继承，而不是什么新思想、新主张。阎韬一文称海瑞对利的肯定与新思潮合拍，这一判断是有问题的，因为其成立的前提必须是儒家本来排斥利。没有弄清源头处的思想，就容易对后来的思想也看不明。

三、结 语

海瑞44岁(1558年)开始从政，此时其思想已完全成型，而他又是个坚守信念的人，在现有材料中似乎看不出他从朱子学向心学的明显转型。相反，他的儒学思想在从政前即近似心学的路子(其论著类、四书讲义的大部分当作于从政前)，而从政后依然在某些方面肯定程朱，又在某些方面批评阳明(担任兴国知县、晚年赋闲在琼时都批评过)，恐怕这不是哲学转型说所能解释的了。另外，海瑞的儒学思想是比较一贯的、自恰的，矛盾调合说的提出乃基于对有关思想材料的误读，导致所罗列的诸矛盾并不成其为矛盾。

海瑞在儒学方面还是深有体会的。先秦孔孟且不说，唐宋以来的儒学学者，海瑞提到过韩愈、周敦颐、张载、二程、杨龟山、朱熹、吕东莱、陆象山、真德秀、许衡、薛瑄、陈白沙、王阳明、聂豹、罗洪先等人。在他去世前任职南京的两三年间，还曾与王门江右学派邹元标(1551—1624年)相过从。但从《海瑞集》可以看出，他对诸家思想，可取则取，不可取则予以批评。他服膺于孟子，但对孟子也有所不满，比如批评其人性论(如前所述)，批评孟子认可猎较④海瑞《禁革积弊告示》:“尝谓孟子之宽大，不如万章之严小。‘猎较犹可，况受其赐’，孟子亦误说也。”见《海瑞集》，第289页。，以至于被房寰指为“诬圣”。对于程朱、陆王，海瑞也不偏袒于哪一家，没有明显的学派意识。他赞扬过程朱，也批评过朱子;赞扬过陆王，也批评过陆王。种种迹象表明，海瑞可以说是一个独立的思想者，他置身于儒学学派之外，进行着自己的独立思考。康熙年间陈瑸《重刻海忠介公〈备忘集〉序》称海瑞“未尝不言经术而无道学气，未尝不言理学而无头巾气”［4］620，这个论断是比较恰切的。

［1］黄仁宇.万历十五年［M］.北京:中华书局，2007:145.

［2］阎韬.海瑞思想的多元结构［J］.海南大学学报:社会科学版，1998(1):16－17.

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［4］海瑞，陈义钟.海瑞集［M］.北京:中华书局，1962.

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［9］程洁如.“国际儒学论坛·2011:儒家的修身处世之道”学术讨论综述［J］.江淮论坛，2012(1):封页.