李峻岭

（1.山东大学儒学高等研究院，山东 济南 250100;2.山东社会科学院文化所，山东济南 250002）

关于荀子的人性论，学术界颇有争议，除却传统的“性恶”论，还有“性朴”论和“性不善”论之说，其中又以“性朴”论最为引发关注。“性朴论”最初是日本学者兒玉六郎在1974年提出的，他在《荀子性朴说的提起》一文中提出荀子“性”论的核心是“性朴”论，而非“性恶”论①见林桂榛:《论荀子性朴论的思想体系及意义》，《现代哲学》，2012年第6期。。在中国大陆则由周炽成教授于其著作《荀子韩非子的社会历史哲学》中首次提及，并于2007年于《光明日报》撰文《荀子:性朴论者，非性恶论者》，遂引起国内学者关于荀子“性恶”、“性朴”的人性论学术争论。

“性朴”论在中国大陆提出的时间尚短，但对于荀子性恶论的怀疑却早有学者提出了。梁启超1926年讲《荀子·正名》篇时，据《荀子》“性—伪”范畴及“性者本始材朴”的定义而认为荀子未必持人性本恶论。傅斯年1940年版《性命古训辨证》据荀子“性者本始材朴”称其“与性恶论微不同”②见林桂榛:《论荀子性朴论的思想体系及意义》，《现代哲学》，2012年第6期。。而又有学者提出，荀子“性恶”论与“性朴”论从不同的角度和层面论述人性，并不冲突，如，梁启雄认为荀子所说的“性”是抽象的、超阶级的，所谓“性恶”实指“情恶”③梁启雄:《荀子思想述评》，《哲学研究》，1963年第4期。;牟宗三则认为“顺之而无节即‘性恶’义”，又认为荀子“本始材朴”与告子“生之谓性”是同讲材质中性，“而此‘中性’义与‘性恶’义并不冲突”④牟宗三:《心体与性体》，上海:上海古籍出版社，1999年版，第77页。。

“性朴”一说出自《荀子·礼论》:“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”郝懿行曰:“朴，当为‘樸’。樸者，素也，言性本质素。礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。”⑤（清）王先谦:《荀子集解》，北京:中华书局，1988年版，第366页。《说文解字》:“樸，木素也。”⑥（东汉）:许慎《说文解字》，北京:中华书局，1963年影印本，第119页。素，即未加修饰之谓。可见，荀子的“朴”即天生而就，未加任何修饰改变之意。梁启雄称“生之所以然者”之“性”为“天赋的本质，生理学上的性”，而对于“不事而自然谓之性”则是“天赋的本能，心理学上的性”⑦梁启雄:《荀子简释》，北京:中华书局，1983年版，第309页。。

荀子为何为“性朴”论者、“性朴”和“性恶”的关系如何，学界意见不一致，周炽成教授认为《荀子·性恶》篇乃后人伪作，林桂臻认为“性恶”乃“性不善”之讹①见 周炽成:《荀子乃性朴论者，非性恶论者》，《邯郸学院学报》，2012年12月，第24页;林桂臻:《荀子性朴论的理论结构及思想价值》，《邯郸学院学报》，2012年12月，第32页。。路德斌和余开亮两位学者则认为“性朴”与“性恶”并不矛盾，它们是荀子从不同的维度来解读人性②路德斌:《性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路》，《“荀子思想与当代价值”学术研讨会文集》，2013年10月，第83页;余开亮:《“性朴”与“性恶”荀子论人性的双重维度》，《中国社会科学报》，2013年9月16日，第A06版。。笔者赞同此论。身处战国末期的荀子最为迫切的愿望是结束战国纷争、生灵涂炭的局面，其政治理论体系都是围绕着一个中心，那就是如何才能“一天下”。为了突出君主权力，维护王权大一统，荀子尤为重视“礼”，而“性朴”则是荀子“礼”论成立的基础。

一、天人观与性朴论

为了更好地阐述荀子“性朴”论与“礼”的关系，我们先从他的天命论入手，在荀子天人观之下探讨荀子的人性论。《荀子·天论》开篇即是:

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

天有自然的运行规律，不会因为尧的贤德或者桀的残暴而改变，人所要做的就是顺应天的运行规律，做好人事，才能有好的结果，相反必然带来灾祸。在这里荀子表达了两个意思，一是天是自然的存在，不会受到人为的任何影响，二是，人的一切行为后果都是自己造成的，与天无关，人的行为要顺应天的运行规律，否则便不会有好结果。因此，要“明于天人之分”，天有天职，人有人责，天不能干预人事，人也不能僭越去影响天的运行，故“圣人为不求知天”。

“天命”与“人事”相分，是荀子对于天人关系最为基本的立场。“天人相分”并不表示天与人没有关系，“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》），“天地生君子，君子理天地，……无君子，则天地不理”（《王制》），可见，天人相分只是荀子天人关系命题里面的一个方面，天与人“相分”，是为了弱化“天人合一”中“天”的神性，突出强调了人与天地相并立、作为自然主体之一的地位。而在荀子的天人关系体系里，更为重要的便是另外一个方面，那就是“制天命而用之”。

“制天命而用之”这句话，我们普遍存在理解的误区，一切源于对“制”进行了“制服”、“征服”的误解。在荀子的天人哲学观里，明于天人之分，是为了彰显人性，恢复被天的神性弱化到几乎没有的人在宇宙中的地位和尊严，即便是恢复了人的应有的地位，荀子也没有认为人可以为所欲为，因为天人相分的前提是天有天职，人有人职，各司其职，才是正确的处理天人关系的态度和方式。由此我们可以看出，荀子的“制天命而用之”，并不具有“征服”的意义，其实是“理顺”、“制裁”之意，也就是顺着自然的规律，加以利用，使其为人类造福，这便是荀子所认为的处理天人关系最佳境界，所以他说“夫是之谓大神”。可见，在荀子看来，所有的神奇都是人自己创造出来的，跟天没有关系，关键的是人怎样对待天的方式决定了天对于人的回报。因此，荀子的天人观除却“天人相分”之义，更为深层次的是为了成就“天生人成”。

明白了这点我们再来看荀子对于人性的论述。“生之所以然者谓之性”（《正名》），“性者，本始材朴”（《礼论》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事而在人者，谓之性”（《性恶》）。可见，荀子所谓的“性”乃是人生而有的特质，是自然而然不能为人事所左右的。从天人观来探究荀子的人性论，我们就会发现，荀子尊重天生而就的特质，不管是天还是人，只要是生而然的就是无所谓好坏和善恶的自然存在，是不应受到人为干涉的。

荀子肯定人有趋利恶害的这种天性，他认为耳目口腹之欲本身不是恶，但它却有一个必然的性向——“欲多而不欲寡”（《正论》），而“欲多”的性向是没有限度的，所以在物寡不济的情况下，如果任由人的情性，则“必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《性恶》）。所以，“性”本身不是恶，但“从人之性，顺人之情”，则必至于恶。荀子所谓“人性之恶”，即是就“顺是”而言①路德斌:《荀子与儒家哲学》，济南:齐鲁书社，2010年，第62页。。显然，“性恶”并非是“本始材朴”的“性”，而是后天形成的“好利而欲得”之“情性”（《性恶》），因为，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荣辱》）。那么，如何才能处理好本性与“情性”的关系呢?这就牵涉到荀子提出的著名命题“人之性恶，其善者伪也”:“凡性者，天之就也，不可学，不可事;礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性;可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”（《性恶》）可见，荀子的“性”是由天命下贯而成，不可学、不可事;而“可学而能，可事而成”的那部分便是“伪”。按照荀子“天人之分”的理论来框定，则“性”属于天，不可以人力改变，“伪”属于人，是后天行为所表现出来的，对于人的性情起到决定作用的部分，是可以由人为改变的。

那么，如何才能“化性起伪”呢?荀子说:“无性，则伪之无所加;无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《礼论》）在荀子看来，“性”与“伪”相合而生，缺一不可，恰如他的天命观中天与人的关系，“性”是不可事、不可变的，只是顺应其自然本性即可，不必去探究他的以然和所以然;“伪”则是如何的“制天命而用之”，顺应人本性的需求，用合理的方式让人的欲求得到最大化的满足。这是荀子理想的境界，因为人生而有欲是合理的，是应该得到满足的，而满足不能是无限度的，因为人“欲多而不欲寡”（《正论》），社会资源是有限的，如果顺应的情性发展必然会引起争乱。因此，需要后天的“伪”来节制生而有的欲望，只有有节制的顺应本性才能达到天下大治。

二、“明分使群”——“礼以养欲”的实现途径

作为经验论者的荀子，其理论最终的目的还是要落实到现实中，而能够给养百姓则是荀子的最高追求，只有社会安定了，百姓才能安居乐业。为了维护社会秩序，荀子提出了“群”和“分”的概念:

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物;故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。……君者，善群也。（《王制》）

人作为万物之灵，能够使得其它生物为己所用，就是因为人能“群”。“群”便是人的社会性，是人类社会赖以生存的基础，也是人与禽兽最为根本的区别。那么人如何才能“群”呢?“曰:分”，人们在社会中，要达政治清明、生活安定，全赖以“分”，每个人从事不同的事情，安分守己，才能实现和一致平。

人生而有的欲望，在荀子这里是得到肯定的，但欲多而不欲寡，也是人之常情，如果纵人之欲，无限度的去满足，而物不能赡，必然会引起争执，而争则乱，乱则国家必穷困。所以，更好的满足人们的欲求，必须制定礼义来规范人们的行为，使得贵贱有等，长幼有序，知愚能不能有分别，然后使谷禄多少厚薄称其分，这样才能养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。所以，群而无分，则物不能赡，必有所争，这是必须有“分”的一个原因。

人们群居生活在一起，如果追求绝对的均等、毫无差别，则君臣不立、上下不分，便无法相互制约，其结果也是导致社会混乱国家穷困，不能养人之欲，给人之求。因此，荀子说:“分均则不偏，执齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差;明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐，而欲恶同，物不能澹则必争;争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《王制》）这是人能“群”且必“分”的第二个原因。

第三，人们必须有分工社会才能正常运作，因为民不能兼技、人不能兼官，而一个人的需求，则要百工的共同努力才能满足，所以人必须分工分职，尽人伦、尽制度，然后才能达致至平的境地。

故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。（《荣辱》）

农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。（《王霸》）

人们群居共处，无度量分界则争，无上下分别则乱，因此，在《王制》篇荀子详尽地历述了王者的序官之法，百官分职之事，他说:“救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《富国》）论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜。

既然“分”如此重要，那么怎样才能体现出“分”之后的差异来呢?荀子说:“圣王财衍以明辩异。”（《君道》）杨倞曰:“衍，饶也。”王先谦曰:“有余之意也。”①（清）王先谦:《荀子集解》，北京:中华书局，1988年版，第238页。所以一切多余出来的财富，都是财衍。对此，荀子是这样解释的:

古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚乐，或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观;为之锺鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余;为之宫室、台榭，使足以避燥湿，养德、辨轻重而已，不求其外。（《富国》）

分异虽然需要有美恶厚薄劳佚等客观的外在表现，但究其目的，还是为了群居和一，明分达治而保万世，并不是为了华美与享乐，因此，不求其观，不求其余，不求其外。然而，分异究竟是按照什么原则和标准来做到的呢?《王制》篇曰:

故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物;故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。

荀子所建构的礼治社会，基于对人们物质欲望的满足之上，通过“礼”来节制人们无止境的欲求;反过来，“礼”又是用物质上的差别来彰显的，也即是所谓的“分”。例如他规定“故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”（《富国》）。可见，荀子不厌其烦地用对于物质给予描述是为了便于分辨，分辨是为了使人们“德必称位，位必称禄，禄必称用”以达到“朝无幸位，民无幸生”，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人，虽人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相大夫”（《王制》）。由此看来，荀子提倡的“群”、“分”、“礼”都是为了社会安定，人民能够安居乐业，其最终目的还是将养百姓。

三、“义利合一”——基于性朴的义利观

儒家的核心是“仁”、“爱人”，而荀子理论的最终落脚点还是在将养百姓上，他在著作中多次提到“养天下”、“养万民”:

先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。（《王制》）

等赋，政事，财万物，所以养万民也。（《王制》）

固以为王天下，治万变，财万物，养万民，兼制天下者为莫若人之善也夫。（《富国》）省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。（《君道》）

那么，如何才能使得万民都得到生养呢?首先要满足人们生而有之的欲求。荀子认为人性朴，这与他的义利观相辅相成，缺一不可。肯定了人性本朴，那么人生而有之的“欲”，便是合情合理的。

义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利。（《大略》）

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也;求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣;然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治疆于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。（《正名》）

在这里荀子表达了两个意思，一是，趋利避害是人的天性，无所谓好与坏，是“受乎于天”，是不以人的意志为转移的客观存在;其二，欲之有无与多寡，无关乎治乱，治乱善恶在“心之所可”，而不在“情之所欲”，因此，欲是合理、正当的生理需求，“欲不必寡”，也不能寡，凡是试图通过“寡欲”、“去欲”而实现治平的目的，必然南辕北辙，适得其反，去欲必困于有欲，寡欲必困于多欲。在荀子这里，“利”是目的，“义”是规则，而“礼”则是实现“利”的方法，是“利”得以实现的途径，即所谓礼以养欲、义以成利，最终实现的是义利两成。

“义”和“利”都是在满足“欲”的前提下存在，没有满足“欲”的追求，何谈“义”?何言“利”?“欲”是与生俱来的需求，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也”（《王霸》）。人若要生活安定，首先要满足生而有之的欲求，国家要繁荣发展首先要满足百姓合理的物质欲望。荀子的礼论本着满足人们合理欲求的出发点，是为了满足人们好荣恶辱、好利恶害的本性，他认为这是治国安邦的一个重要因素:

故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也;椒兰芬苾，所以养鼻也;雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也：锺鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。君子即得其养，又好其别。（《礼论》）

虽然人的追求“利”的本性是值得肯定的，但是在追求的过程中其“欲利之心”是无止境的，既“不可去”，亦不能无节制的满足人的欲望，否则就会造成社会混乱、国家穷困。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，又好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。虽然欲不能完全穷尽，但可“近尽”、“可节”。故:

虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也;欲虽不可去，求可节也。（《正名》）那么又如何才能“近尽”、“可节”呢?《荀子·礼论》曰:“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。……性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”人性本朴是荀子人性论的基点，“性伪合”是义利之辩的重要命题。“性”指的是出于本性的合理的“欲”或“利”，而“伪”，即“心之所止”，在其直接的意义上便是“礼义”，即合理的欲求需要受到礼义的约束，才能实现利益最大化。由此而言，“性伪合”即“义利合”，也就是“义利合一。”可见，在荀子的哲学体系里，义和利是一个统一体，不可分割，利是义的内容和最终目的，义则是利赖以实现的规则和策略。因此，两者相辅相成，不可或缺，“一之于礼义，则两得之矣;一之于情性，则两丧之矣”（《礼论》），功利即在礼义之中，从礼义出发，便是从人的合理的功利从发，所以是义利两得之;相反，对于利的追求是建立在一己之私欲之上，置礼义于全然不顾，就是脱离了功利的本质性，自然追求不到功利，也丧失了义，所以是“两丧之矣”①李海英、路德斌:《从孟子“寡欲”说到荀子“养欲”说》，《东岳论丛》，2008年第6期。。“义利合一”是荀子义利之辨的最后落脚点，也是荀子现实追求的理想状态。对个人而言，“义利合一”可以“成圣人之名”，而对君主来说，“义利合一”则可以成天下之治。

因此，荀子的“义”和“利”不是相矛盾的，而是一个统一体，“利”是“义”的最终目的，“义”是“利”的实现方式，而“礼”便是“义”的外在形式，“礼以养欲”即是“利以养欲”，追求“利”还是为了满足“欲”。坚持”“义”，符合“礼”，最终的落脚点还是在于“养”，养百姓，才能成就儒家的“仁者爱人”。