陶武

(安徽省社会科学院 哲学与文化研究所，合肥 230051)



【徽学研究】

戴震西学思想庶议

陶武

(安徽省社会科学院 哲学与文化研究所，合肥 230051)

戴震； 西学； 西学东渐； 反思

戴震置身于明清之际西学东渐思潮，主张中西两法“权衡归一”和“择优会通”，倡导“存古法之意，开西法之源”，成为明末以来“西学中源”论说的宣传者和推动者。戴震近乎矛盾的西学思想对于中西文化交流具有双重效应，对其自身学术思想的演进也产生重要影响。

“公元1582年利玛窦(Matteo Ricci，1552-1610)来华，标志着‘西学东渐’的开始。至1773年耶稣会奉教皇之命解散，在这前后200年间，中国在天文、历算、地理、机械乃至音乐、绘画、语言等许多方面都受到了西方‘至深至巨’的影响。”[1]15此时，西方数学陆续传入中国，如《几何原本》前六卷、《测量法义》《同文算指》《筹算》《泰西算要》等，使走向衰废的中国数学发生了一次巨大的变革。“西算东传是中西数学合流的先导，是中国数学近现代化的先导。”[2]46天文学是由传教士传入中国的另一门科学。由于传教士自身信仰局限，明末比较系统地传入中国的还是亚里士多德-托勒密“地心说”，而哥白尼(1473-1543)的“日心说”“直到18世纪末，钱大昕(1728-1804)才在他的著作《地球图说》中加以介绍。”[2]80①此处说法似有误，《地球图说》实为法国传教士蒋友仁进献给乾隆皇帝的《坤舆全图》，钱大昕只是参与译文润色工作。另外，地质学的《坤舆格致》，地理学的《万国舆图》与《皇舆全览图》，解剖学的《泰西人身说概》以及水利工程类书籍《泰西水法》等也被翻译过来。上述西学刺激和启迪了当时中国的士人主动迎接西学洗礼、吸收西学元素，丰富并促进中国传统学术。从明末数学家、天文学家徐光启、李之藻，到清初天文学家王锡阐、梅文鼎、江永他们筚路蓝缕，孜孜矻矻，潜心翻译和撰写的著作影响了戴震等后辈学者。戴震是乾嘉汉学的巨擘，也是自明末开始的西学东渐思潮至乾隆年间百余年中西文化交流的见证者和推动者。他在当时的所思所想、所作所为与所得所失，理应得到后世学者的关注和探究。

一、戴震的西学研究及其治学路径

雍乾时代的徽歙地区，商业兴盛，文脉绵长。生于斯、长于斯的戴震虽然“自少家贫，不获亲师”[3]368，但自小对文字考据、天文历算有浓厚兴趣，对于“东渐”西学也同样给予关注和研探。只有22岁的戴震就在著名经学家、天文学家和数学家江永的指导下，完成了第一部数学著作《策算》，之后又撰写《算学初稿四种》《勾股割圆记》《九章算术订讹补图》和《五经算术考证》等著作。戴震所著《策算》就是西洋筹算，它是由苏格兰数学家纳皮尔(J.Napier，1550-1617)发明的一种计算工具和方法，并由1622年来华的意大利传教士罗雅谷翻译、经汤若望修订和徐光启督修后传入中国。戴震为了区别西洋筹算与中国传统筹算，将纳皮尔之“筹”称为“策”，故又称为“策算”。戴震在《策算·序》中说道：“以九九书于策，则尽乘除之用，是为策算。策取可书，不曰筹而曰策，以别于古筹算，不使名称相乱也。”[4]5另外，戴震所著《勾股割圆记》以西法为之作注，注文假托友人之名吴思孝著述之，戴氏以“简古”的文字、中式的语言把西方几何学中“除余弦定理外，平面三角和球面三角的基本公式都已包括，并用图形来证明和说明。”[3]120

戴震对于西方语言学、天文学和水利等也十分关注。“第一次西学东渐时期的古代语文学和语言学，最重要的西学烙印是变传统的小学为系统的实证科学。戴震是这一学术变革的集大成者。”[5]戴震在古音学上用功甚勤，他说：“昔人既作《尔雅》、《方言》、《释名》，余以为犹阙一卷书，创为是篇，用补其阙，俾疑于义者以声求之，疑于声者以义正之。”[3]303戴氏所谓“一卷书”即指已佚失的《转语二十章》，现仅存《序》文一篇。戴震所作语源学的探索就是一个“体现西学实证和逻辑条理的名例”，《转语二十章》“是从内在音理讲声韵转换规律的，从而找出意义联系的声韵依据，它既是古音学，又是以古音音理为方法的词源学，它确实是前无古人的‘一卷书’。”[5]

在吸收西方天文学、水利工程、机械制造知识等方面，戴震有不俗表现。例如，根据数学原理发明的龙骨水车以及为家乡设计的珠塘坝，至今仍服务于当地农民抗旱汲水和防汛排涝。在天文学方面，不仅专注传统天文学改造和天文学史研究，撰写《原象》和《续天文略》，而且信奉丹麦天文学家第谷理论，试图用西方天文学本轮、均轮概念来解释“日月盈缩迟疾”问题。虽然他志在洋为中用，由于对第谷体系之“地心说”深信不疑，“作为一代学术巨擘，没有对哥白尼学说予以足够重视，不能不说是一件憾事。”[6]231

在数学、天文、考据和应用之学等传入中国的同时，西方的哲学、人文和社会科学也被译介过来。宗教著作如《天主实义》(利玛窦，1559)、《天主实录》(罗明坚，1584)等；哲学方面有古希腊亚里士多德逻辑学及相关著作，如傅汎际的《名理探》(1631)和南怀仁的《穷理学》(1689)；其他还有政治学(王丰肃《西学治平》和《民治西学》，未刊印)、教育学(王丰肃《童幼教育》)、语言学(金尼阁、王徵《西儒耳目资》)、音乐(徐日升《律吕正义续编》)和西方学术(艾儒略《西学凡》，1623)等也相继传入。不过，与数学、天文学等作为西方“技”“器”的“质测”之学被中国士大夫们借“西学补益王化”不同，那些被称为“义”“理”的“通几”之学(如哲学、政治学、法律等)不仅种类上有限，而且因为朝廷推行程朱理学而大多被束之高阁。

据考，作为中国儒家重要典籍的《四书》由利玛窦居住江西南昌之时(1595-1598)译成拉丁文并传回意大利，以供来华传教士学习参考；《五经》则于1626年由耶稣会士金尼阁译为拉丁文并刊印于杭州，成为中国经籍最早正式出版的外文译本。相比较而言，由传教士传入中国的西方人文社科类著作局限于逻辑学和政治学等，且影响有限。乾隆推行“禁教”政策，利用传教士服务于自己的物质享乐，对于西方先进的科学技术则“只觉视等平常耳”，由此引来法国传教士钱德明抱怨道：“自传教士来中国以来，从来没有一个皇帝象乾隆这样利用过他们服务。然而，也从来没有一个皇帝像这个皇帝这样虐待过他们，并对他们所传播的天主教颁布过最可怖的禁令。”*引自钱德明于1745年10月17日写给P. 杜尔的信，载《清史译文》第10辑，中国人民大学清史所资料室1979年油印版。西方传教士的“西学东渐”之途由此几乎音沉响绝。

那么，处于汉学如日中天、“西学东渐”止息时期的戴震又在多大程度上关注和吸收过西方哲学文献呢？学界结论并不一致，有学者认为：戴震所作的《孟子字义疏证》“遵循《几何原本》中的定义、公理、证明、演绎等逻辑程序展开。这种逻辑方法虽然在十七、十八世纪风行欧洲，但在中国哲学史上运用这种方法，戴震却是第一人。它不仅给人以耳目一新，而且标志着戴震在思维方式上已经突破传统而迈入近代。”[7]当然，也有学者从戴震数学以及义理之学的传统资源中寻找思想和理论线索，否认戴震对于西方哲学的吸收和借鉴。“从《几何原本》在中国的流传过程来看，乾嘉时期，以戴震为代表的一代算学家以传统算学为框架，融会西方算学的内容，并没有采纳《几何原本》的公理化演绎方法作为重构传统算学的框架；从《孟子字义疏证》的建构方法来看，戴震主要采取的是训诂考据的方法，它在本质上属于归纳法，与《几何原本》的方法论相去甚远。由此可见，《几何原本》对戴震哲学并未产生什么影响。科学有古今之分、地域之异，而科学精神却是永恒的，那就是对‘真’的不懈追求，正所谓东海西海，心同理同。戴震哲学是否具有科学精神并非一定要与《几何原本》联系起来，无论在义理方面还是在考据方面，戴震都强调要达到‘十分之见’，这就是科学精神。”[8]

依愚之见，戴震著《孟子字义疏证》，就题目之“疏证”而言，阎若璩之《尚书古文疏证》已有先例；就内容而言，选取《孟子》“理”“天道”“性”“仁义礼智”等概念自设对话以期回归孔孟、批判程朱，也与陈淳的《北溪字义》方法相近，陈淳选取“命”“性” “心”“仁义礼智信” “理”“中和”等概念，通过“字义”疏释来阐述程朱理学用以“卫护师门、排击异说”。比较而言，戴震和陈淳虽然对程朱理学态度泾渭分明、势如冰炭，但在论证手段与方法上相似。因此，否定两者联系的论述或许更有说服力，这也与自清朝中叶开始的中国文化开放性下降、保守性增强的事实大体相符。正如学者所指出的，此时的中西历史正走向不同的发展途径：“中国方面吸取了中世纪的科学走向了经学研究的道路；而西方则开辟了近代科学而走向了反经学的近代道路。”[9]97戴震早年究心于考据与科学，晚年却执著于经学注解，正是这一个发展路向的反映。

二、戴震西学思想的双重性与中西文化观

戴震的西学思想具有双重性特点，体现了传统士人们既渴望睁眼看世界、又恪守“夷夏之防”的矛盾心态，主要表现在以下两个方面：

(一)中西权衡归一，兼中西而会通

面对西学东渐之风劲吹，戴震对于西方数学天文等秉持开放思维和理性自觉，认为中西科学技术不应相互排斥，而应各取所长、互补发展，他说：“中西两法权衡归一，垂范亿年，海宇承流，递相推衍，一时如梅文鼎等，测量撰述，亦具有成书。”[10]891戴震在给常熟屈曾发所作的《九数通考·序》中，盛赞好友“兼中西而会通”，已经超越梅文鼎之上，他说：“常熟屈君省园，嗜古，好深湛之思，于书靡不披览，尤加意实学，俾足以致用。既撰万言《肄雅》为识字津涉。其治算数也，妙尽其能，亦兼中西而会通之，乃举而分隶九章，则又梅氏所志焉未逮也。”[3]553戴震对于西学的清醒认识使其乐为西方数学、天文学等的学习、借鉴和传播倾心尽力，也因此吸引了一批志同道合者。被梁启超推崇为乾嘉学术“护法神”的阮元虽身为封疆大吏，却始终襄举戴震朴学大旗，他不仅主持编纂《皇清经解》《十三经注疏》等鸿篇巨制，还倾四年之力撰写了汇聚古今中外近三百名科学家的专著《畴人传》，彰显了阮氏对于中西古今之学的态度。他赞同王锡阐之“兼通中西之学”[11]，又批评“习于西说者，咸谓西人之学非中土之所能及”，强调“新法亦集合古今之长而为之，非彼中人所能独创也”[12]。

对中西之学主张“取其精华、而去其糟粕”，表现出与戴震一脉相承的西学思想。张立文指出：“阮元提出对待外来文化(西学、西法)和传统文化的‘取其精华，去其糟粕’的方法，对于今天，也还有其重要的现实意义。”[13]313戴震及其同仁后学所主张的“会通中西”“去粗取精”思想也正是中国传统文化精髓中海纳百川、有容乃大品质的具体展现。当然中国传统知识分子又难免自身的局限性，当强势的外来异质文化不期而遇、不请自来时，他们一时难以接受，藏诸心底的“华夷之辨”和“严夷夏之防”观念便会油然而生，汩汩而出。

(二)存古法之意，开西法之源

戴震吸收西学表现出开放和包容的视界，但作为中国传统知识分子的一员和乾嘉汉学的领袖，没有摆脱明清之际延宕而来的“西学中源”说，反而从理论上大加论证，强化了此说，使之成为当时朝野上下和士大夫们评判中西之学的思维定势。我们从上面所谓“中西权衡归一”中也可以略见端倪，它强调中西学术有共同之源，即中国。戴震在《周髀算经提要》中强调：“西法出于《周髀》，此皆显证。特后来测验增修，愈推愈密耳”，因而《周髀》“皆足以存古法之意，开西法之源”[3]627-628。虽然它表现出对西方科学技术的欣赏和肯定，但却是以坚持“西方文化东往”(即“西学中源”)说为前提的。

戴震的“存意开源”思想可以追溯到明末的“西学中源”说。面对异质而强势的西方文化，以徐光启、李之藻为代表的明末士大夫们以一种超然的世界眼光，提出“欲求超胜，必先会通。会通之前，必先翻译”的学习西方文化三部曲。他们没有纠缠于中西文化源与流的争论，虚心向西方求教，成了第一批睁眼看世界的中国人。随着明清鼎革，世事变幻，一批有强烈民族和文化抗争精神的明朝遗民思想家如黄宗羲、方以智、王锡阐等，开始反思中西文化的优劣和源流问题。虽然他们不得不接受西方文化的优势和强势，但出于文化的自尊心，不约而同地要为西方文化寻找一个中国文化的源头。进入清代，随着康熙以帝王之口宣布“即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也”[2]102，“西学中源”说便更是一呼百应。作为清代最著名的天算学家，梅文鼎多方论证西学原本即为中学，指出“地圆说”在《周髀》中早已存在，只是在它传入西方后，才被西方人所认识。由于梅文鼎在学界的崇高地位，使“西学中源”说在当时产生了重要影响，戴震所主张的“存古法之意，开西法之源”俨然就是“西学中源”说的翻版。

“西学中源”说所以在清初形成，一则源于中国固有的“华夷之辨”思维模式。这种思维模式既有利于维护文化自尊和民族自信，又易于导致孤芳自赏、因循守旧。黄宗羲、方以智和王锡阐等三位明遗民大倡“西学中源”说应该与“华夷之辨”思想情结密切相关。二则归于清廷奉行的文化专制主义政策。清帝们一方面贯彻“崇儒重道”的基本国策，内修文治，外观世界，允许传教士东传西学；另一方面又推行恐怖的文化高压与愚昧政策，盲目自大，闭关自守，给西学披上“中源”外衣。一场场文字狱让士人们噤若寒蝉，对康熙帝所“钦定”的“西学中源”说士人们心领神会，大肆鼓吹；“西学中源”说在帝王与士人们的一唱一和中落地生根，流传甚广。三则囿于西方传教士的曲线传教策略。面对一个具有悠久灿烂历史的东方文明，他们放下傲慢的身段，追随利玛窦所开创的“合儒”“补儒”到“超儒”的曲线传教路线，主动为“西方之学”套上一个“东方源头”，这本是他们传教的权宜之计，却被传统士人拿来作为“西学中源”的佐证，这又从反面强化了士人们的“西学中源”信仰。

三、戴震西学思想的双重效应

置身西学东渐大潮，明清之际的士大夫对西学态度产生了明显的分化，既有以天朝上国自居、固守“夷夏之辩”的保守派，如杨光先就提出“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”[14]79；也有对西学保持着清醒、公正态度，以理性眼光看待西学的开放派，如赵翼认为“西洋远在十万里外，乃其法更胜，可知天地之大，到处有开创之圣人，固不仅羲、轩、巢、燧已也”[15]卷二，36；还有既主张学习吸收西学，又坚持西学中源、中西兼容的会通折衷派，被认为是最早提出“西学中源”思想的熊明遇就认为：“上古之时，六符不失其官，重黎氏叙天地而别其分主。其后三苗复九黎之乱德，重黎子孙窜乎西域，故今天官之学，裔土有端门。”*转引自王扬宗《“西学中源”说在明清之际的由来及其演变》，台北《大陆杂志》1995年第6期，该文认为，明末熊明遇在其《格致草·自叙》中最早提出“西学中源”说思想。相比较而言，戴震显然属于最后者，他近乎矛盾的西学思想对于中西文化交流具有双重效应。

首先，戴震对西学保持一种欢迎和学习的心态，探索西学向中学的引进转化之路，值得充分肯定。勾股测望术和割圆术是中国古典数学的传统内容，元朝郭守敬创用勾股弧矢法求赤道积度和内外度，开始球面三角的研究。然而历史发展到明清之际，传统数学已经趋于衰势，甚至近乎失传。虽然欧式几何、三角学等随西学东渐而传入，可是真正能懂的人却寥寥无几，只因梅文鼎等人的不懈疏解，才有所传播。戴震承前启后，精心撰就《勾股割圆记》三卷，就是以中国传统的勾股弧矢割圆术为立法根据，推演三角学的基本公式，以求中西算学之会通。不仅如此，戴震还非常讲究变通，洋为中用，“将西化中”。他在《与是仲明论学书》中说：“中土测天用勾股，今西人易名三角、八线，其三角即勾股，八线即缀术。然而三角之法穷，必以勾股御之，用知勾股者，法之尽备，名之至当也。”[3]368戴震使用了一种“旧瓶装新酒”的变通方法，为西方学术穿上一套中学外衣，既使中国古学巧妙地吸收西学内容，又让士人们避免纠缠于无谓的“夷夏之争”。

其次，戴震坦然接受前人的“西学中源”论，虽然有它历史上的客观必然性，但其负面影响毋庸置疑。戴震阐扬“西学中源”说，在当时也不无其正面意义，有利于促进人们从情感上去接受并喜欢西学，有助于中国知识分子从中西文化比较中找出自身文化的弊端，反思中国文化何以停滞落后的内外原因。但是消极作用同样不容忽视，因为它在客观上中断了由徐光启开创的自西向中的、开放进取的“会通超越”之路，不知不觉地走上了一条由今到古、封闭退后的“存意开源”之途。戴震主张“西学中源”表明他远不及其师江永那样理性与清醒。江永以一种务实和客观态度否定“西学中源”，肯定西学的“创始之劳”，他说：“至今日而此学昌明，如日中天，重关谁为辟？鸟道谁为开？则远西诸家，其创始之劳，尤有不可忘者。”[16]3因此而招致当时很多学者的不满和指责，数学家梅瑴成(1681-1764)就劝其要“殚精已入欧逻室，用夏还思亚圣言”；焦循则直言江永和戴震师徒有别：“徽士谈天，师弟异辙。江永宗西法，戴震重中法。”[17]182可以说，被视为“西学派”的江永几乎成为当时的“另类”，他那清醒而又孤独的呐喊终究淹没于“西学中源”的洪流之中。有学者指出：“‘西学中源’说的盛行正表明了这一点，因为西学既然源自中学，那么西学即中国的古学，因而完全可以纳入传统经学的体系。因此，他们的‘会通’与‘超胜’，与徐光启相比，追求西方科学的热忱已经大大地萎退，证明西学为中国古已有之则成了‘会通以求超胜’的主要内容。”[18]也有学者尖锐地批评道：“‘西学中源’是一种根本上错误的看法，因为这种逻辑导向的是不必再钻研与吸收西学，更谈不上从深层次考虑中西两种文化的异同与发展。这样一种认识在思想界长期盘踞，造成的恶果可想而知……把乾隆以来清朝文化在整体上呈现出的封闭状态归结为一种思想的影响或许显得太片面，但支持‘西学中源’说的文化思维与政治思维对造成这样一种局面实在是重责难逃。”[19]514乾隆一朝，“禁教”甚严。不管清廷“禁教”有多少迫不得已原因，却从客观上切断了西学东渐之路，再加之“西学中源”的深入人心必然大大降低士人们外求西学的兴趣和愿望，中西科技之差距已经相去不可以道里计了。

再次，戴震对待中西文化坚持“中西归一”“存意开源”，表现出一种文化保守主义倾向。虽然文化保守主义概念是用来指称“五四”时期那种“立足于传统文化，力图融会古今，也有选择地吸收纳来文化，以适应时代需要的思想倾向或思想派别”[20]40，但同样也正是历史上处于异质文化交流、冲突和碰撞之弱势一方为了维护文化主体性和民族自尊心的一种自我保护和理性选择。戴震所谓“存意开源”既要发掘本土传统文化(天文历算等)优秀资源，又要为西方优秀文化寻找中国之源头，足见他对中国文化的自信和热忱。这种“对待民族文化传统却很谨慎、很保守，温情脉脉，谨守先业，唯恐弃我故常”[20]40可谓是文化保守主义心态的真实写照。由于“在近代思想的发展中，文化保守主义本质上是一个与反传统思想相反对的文化的主张”，戴震的“存意开源”思想与之有几分相似，又不可等而视之。事实上，文化保守主义在任何国家都广泛存在，而在中国从“老子化胡”“西学中源”“中体西用” 到“返本开新”等称得上历史悠久，形异神同。今天，人们对文化保守主义虽然表现出更多理性和情感的认同，但务必坚持一个前提，即对待民族本土文化要自信而不自大、自尊而不自负，同时以海纳百川、有容乃大的气魄，尊重差异、兼容并包的精神，在不同文明交流交融、互学互鉴中，推动中华文明的创新。

最后，戴震笃信“西学中源”说，对自身学术思想演进也产生不可忽视的影响。由于相信“西学中源”说，戴震对于西学总体上缺乏一种批判精神，他笃信第谷体系中的“地心说”，对于已经传进中国的哥白尼“日心说”没有表现出开放的心态，即使在好友钱大昕向他有所提醒与告诫的情况下，也并未引起怀疑和反思。另一方面，既然相信西学“古已有之”，那么对于西方科学的探索兴趣必然要大打折扣。被戴震视为“生平论述最大者”，不是探索天人关系的自然科学著作，而是旨在“正人心之要”的义理之学——《孟子字义疏证》。在考据(科学)与义理(哲学)之间，戴震显然更为执着于义理，他早在青年时代就已确立学问方向：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。”[3]373对于人们视其为专注“六书、九数”诸事，他并不认可，而是以“轿”设喻，以喻明志：“六书、九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”[21]229，从此不难看出，戴震内心不愿去做“事于制数”的“轿夫”，而要做“事于理义”的“轿中人”。由于“西学”被纳入传统“制数”之学，随着学术兴趣和人生目标定位于“求观圣人之道”，被誉为“百科全书式的学者”[22]17的戴震只能踯躅于中世纪科学畛域，止步于近代科学的门前。

戴震作为乾嘉汉学的旗帜和中坚，对于西学的态度和认知也是当时封建传统士大夫的整体反映。虽然“在华夏中心论牢不可破的明清两朝，‘西学中源’说无疑是主张向西方学习的中国进步士人所采取的不得已而为之的明智之举”[23]，但是它至今仍然值得反省。裹挟于全球化浪潮之中的人们，面对日趋加快的中西文化的交流、碰撞和融合，如何正确地看待本土和外来文化，回溯思想先贤们的所思所想、所得所失，定然有助于我们寻找答案。

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责任编辑：杨柏岭陆广品

OnDaiZhen'sThoughtsofWesternLearning

TAO Wu

(InstituteofPhilosophyandCulture,AnhuiAcademyofSocialSciences,Hefei230051,China)

Dai Zhen; western learning; western learning spreading to the East; rethink

Involved in the western learning spreading to the east during the Ming and Qing dynasties, Dai Zhen put forward not only the “integration and fusing” of culture of China and the west, but also advocated the proposal of “maintaining the idea of ancient law” and “opening the origin of western law.” Because of this, Dai Zhen became the propagator and propellant of “Western culture originated from China.” These nearly paradoxical views of western learning of Dai Zhen produced double effects on cultural communication between China and western countries as well as influences on the development of his academic learning.

2013-08-05；

： 2014-10-11

上海地方高校大文科研究生学术新人培育计划项目(B-7063-12-001139)

陶武(1968-)，男，安徽长丰人，博士，副研究员，主要从事传统儒学、现代新儒学研究。

陶武.戴震西学思想庶议[J].安徽师范大学学报：人文社会科学版，2014，(6)：716-721.

B249.6

： A

： 1001-2435(2014)06-0716-06