林移刚

(四川外国语大学社会学系，重庆 400031)

清初的战乱和各种灾害致使“天府之国”四川的丁口锐减，“丁户稀若晨星”①(清)黄廷桂等:《四川通志》，卷5，《户口》，雍正十一年 (1733)刻本。，呈现一片凋零景象。在这种残落的背景下，清政府实施了移民实川的战略。在经历了一场自康熙二十二年 (1683)至乾隆六十年 (1795)史称“湖广填四川”的移民大潮后，500多万来自湖南、湖北、广东、广西、福建、江西、陕西等二十多个省区的移民进入四川。②王纲:《清代四川史》，成都:成都科技大学出版社，1991年，第193页/第684页。至嘉庆十七年 (1812)，四川人口达2000多万，③王笛:《跨出封闭的世界——长江上游区域社会研究:1644－1911》，北京:中华书局，2001年，第61～72页。成为当时全国人口最多的省区。这种注入式的巨量移民进入四川地区后，土著与移民以及移民与移民之间如何相处、融合、实现社会利益的协调与调整、完成新的区域社会整合，并最后实现移民的土著化和新四川人的一体化是一个重要的议题。已有学者从不同角度对此给予了一定关注。刘正刚通过对清代四川的广东移民家族组织的探讨，研究了入川的粤民家族组织和家族意识的成熟过程和家族组织在移民社会中的历史功用，④刘正刚:《清代四川的粤民家族组织》，《岭南文史》，1991年第4期。并将台湾与四川的闽粤家族关系进行比较，进一步探讨了具有相同文化背景的移民在不同地理环境下立足发展的轨迹。⑤刘正刚，乔素玲:《草根文化与移民社会整合－清代台湾与四川移民家庭比较》，《福建省社会主义学院学报》，2001年第4期。山田贤以白莲教和红灯教起义为主线，探讨了移民入川后四川地域精英和地域社会“秩序”的形成及整合过程。⑥(日)山田贤:《移民的秩序——清代四川地域社会史研究》，北京:中央编译出版社，2011年，第120～202页。梁勇以客长制为切入点，研究了政府层面实现移民社会整合的策略和过程。⑦梁勇:《清代四川客长制研究》，《史学月刊》，2007年第3期。龚义龙通过梳理清代四川移民在土地、行业经营、科举功名等资源获取、继替、流转方面的史实，研究了移民家族、同乡、行帮以及边缘群体的社会整合。⑧龚义龙:《社会整合视角下的清代巴蜀移民群体研究》，重庆:重庆出版社，2011年，第68～158页。既有的这些研究几乎都主要关注经济、政治或社会层面的社会整合要素，关于精神要素对移民社会整合的研究仅见于拙文《川主信仰与清代四川移民社会整合》⑨林移刚:《川主信仰与清代四川社会整合》，《西南大学学报》(社会科学版)，2013年第5期。及王东杰《“乡神”的建构与重构:方志所见清代四川地区移民会馆崇祀中的地域认同》。①王东杰:《“乡神”的建构与重构:方志所见清代四川地区移民会馆崇祀中的地域认同》，《历史研究》，2008年第2期。

社会整合是社会不同的因素、不同组成部分结合为一个统一、协调整体的过程及结果，是“社会利益的协调与调整，促使社会个体或社会群体结合成为人类社会生活共同体的过程，简言之，就是人类社会一体化过程。”②郑杭生:《社会学概论新修论》，北京:中国人民大学出版社，2003年，第42页。移民社会整合是移民个体与个体之间、不同群体之间，或不同文化之间相互配合、相互容忍、相互融入的过程。清代四川移民社会整合的过程，主要是移民的土著化 (或称在地化)的实现及移民、土著隔阂与冲突淡化乃至消除的过程，其中移民在地化最为重要。具体表现在经济、文化、心理和社会事务等方面的内容。在整个过程中，民间信仰作为一种重要的精神要素对移民在地化以及移民社会整合起着非常重要的作用。本文通过剖析清代四川移民和土著民间信仰祠神供奉和选择方面的前后转换和变化，探讨民间信仰对于移民社会整合所起的作用，以期能为移民研究提供相应启示和借鉴。

一、清初四川人口结构巨变与民间信仰分立

(一)移民运动与人口结构的巨变

迄今为止，对于“湖广填四川”之前四川土著人口的具体数据还是众说纷纭。李世平先生估计土著残存人口只有50万左右。③李世平:《四川人口史》，成都:四川大学出版社，1987年，第176页。刘洪康先生估算稍多，为62万人。④刘洪康:《中国人口·四川分册》，北京:中国财政经济出版社，1988年，第54页。蓝勇先生和孙晓芬女士分别认为清初四川残留土著占明代旧册的10%～20%和20%～30%。⑤蓝勇:《古代交通生态研究与实地考察》，成都:四川人民出版社，1999年，第271页;孙晓芬:《清代前期的移民填四川》，成都:四川大学出版社，1997年，第5～6页。黄权生认为，这些对四川人口的统计都只是汉族人口数量，加上少数民族地区人口尚存的100～150万人，清代四川残存人口应在150～200万人之间。⑥黄权生:《四川移民地名与湖广填四川》，西南大学硕士学位论文，2005年。这与路遇、滕泽之测算的250万人口数量大体相符。⑦路遇，滕泽之:《中国人口通史》，济南:山东人民出版社，2000年，第822页。据此，可以将清初四川土著遗留数量确定在150万至250万之间。

清初开始的移民运动大大增加了四川的人口数量，并改变了四川的人口结构。在清代中期以后，移民和土著的比例发生了巨大的变化。在偏远、民族地区和以小农经济为依托的农村地区，土著和移民的比例还基本相当，到清后期土著和移民的比例大致可达到1﹕1。如在武隆县“土著与流民各据其半”⑧民国《续修涪州志》卷6，欧阳直《蜀乱》载:“自此，东西南三川，全归清，蜀乱暂定矣!自乙酉 (顺治二年)以迄戊已，计九府一百二十州县，惟遵义、黎州、武隆等处免于屠戮，上南一带稍有孑遣”。周询《蜀海丛谈》卷一也载:“盖由明末清初，张献忠由东北入川，所过屠戮，民无孑遗，至成都未久，即败溃死，故西南两路多得保全”。据此可知，川南地区受战乱影响较小，清初土著人口遗留明显高于四川其他地区。，盐亭县“地瘠，俗古安土重迁，历唐宋至今，虽历兵燹，而土著仍多”，仍然是“客弱土强”。而在一些移民较多的中心城镇、交通要道，“客强土弱”的情况已较为普遍。在整个四川地区，各地区移民所占比例基本上都已超过50%以上。蓝勇先生认为，清代中后期土著和移民的比例在33%左右。⑨蓝勇，黄权生:《“湖广填四川”与清代四川社会》，重庆:西南师范大学出版社，2009年，第25页。曹树基先生统计嘉庆十七年 (1813年)人口发现，川东地区移民人口占总人口的81.4%。⑩曹树基:《中国移民史》(第六卷)，福州:福建人民出版社，1997年，第77页。据此可知，嘉庆以后的四川社会已基本上是个移民社会。

移民的进入填充了四川社会的生存空间，给四川社会的恢复和发展带来了新的活力。同时也在四川民间信仰中填充了新的主体，并建构了新的信仰内容与形式。大量土著死亡和外迁、宗族解散与消失，庙宇废弃，大量神灵的崇祀活动难以维持，这些因素使得四川原有民间信仰体系暂时难以为继;仅仅在四川一些偏远乡村和民族地区还保留了土著原有民间信仰的星星之火。外来的移民负载的信仰因为民俗顽强的传承性和扩布性而在巴蜀大地落地生根。随着第三代移民的出生和成长，迁入移民在地化或土著化逐渐实现和新“四川人”慢慢形成，四川民间信仰如何从最初的纷繁芜杂与碰撞趋于融合，并最后成为既不同于土著又异于移民原籍的新四川“地方性”文化的重要组成部分?在这个过程中，作为一种精神要素的民间信仰对于四川社会整合起着怎样的作用?从移民会馆神灵崇祀可以管窥清代四川民间信仰的形成过程以及对四川社会整合所起作用的过程与路径。

(二)祠庙、会馆神灵崇祀的分立与融合

背井离乡的移民来到四川后，纷纷修建乡籍会馆，并在会馆大殿供奉“乡土之神”，以求得地缘乡土的慰藉与家乡神灵的庇护。《新宁县志》记:“邑多楚人，各别其郡，私其神，以祠庙分籍贯，故建置相望”。①(清)牟国镇:《新宁县志》，卷2，《祠庙》，康熙24年刻本。会馆作为供奉移民家乡神灵之所，成了移民追忆乡梓、思念亲人的寄托。各省会馆从命名到神祗选择都体现了这种强烈的乡土意识。《新繁县志》所记反映了会馆祀神的差异:

外有五省会馆，各从其籍而祀之:湖广籍祀禹王 (两湖为水汇，故祀之)，江西籍祀许真君 (晋汝南人，拔宅于洪州西山)，广东籍祀六组 (广东新州人，唐封大鉴禅师)，陕西籍祀三元(《后汉书刘焉传》注引《典略》:“熙平时，汉中张角为五斗米道，以符咒疾病。其请祷之法，书病人姓氏，说服罪之意，作三通，其一上之天著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”)余则祀玉皇，祀释迦佛，祀雷祖，祀东岳，祀灵官，祀吕祖，祀真武，祀五显，祀国公，祀金华夫人，祀仰山祖师 (唐高僧慧寂，居袁州仰山，梁真明初示寂，谥智通禅师)，祀蓥华祖师，祀送子娘娘。②侯俊德等:《新繁县志》，卷4，《礼俗记》，民国36年铅印本。

按照神灵来源，可以将移民会馆所崇祀的神灵分为两类:一类如禹王、关羽，乃至禅宗六祖慧能等。这类神灵本属全国性文化传统的一部分，或得到了全国性文化的广泛认可，地方色彩相对较为淡薄。另一类则如天后、许逊、萧公等。这类神灵最先是地方性神灵，后经由某些机缘列入国家祀典，进入国家正祀行列，但是，地域色彩仍然相对较强。大多学者将会馆所祀神灵称之为“乡神”。

其实，不管是哪一类神灵，这些所谓的“乡土之神”并不能名副其实，或者说其意义绝非仅仅指“原乡所产之神”。会馆设置的乡土神其实只是为“会馆这一社会组织树立了集体象征”，已经“超越了狭隘乡土的意义”。③王日根:《明清民间社会的秩序》，长沙:岳麓书社，2003年，第218～219页。王东杰先生则认为，所谓乡神更多地“在移居地被赋予了原乡认同象征的内涵”，会馆祀“乡神”之说其实“更是一个理想”④王东杰:《“乡神”的建构与重构:方志所见清代四川地区移民会馆崇祀中的地域认同》，《历史研究》，2008年，第2期。。会馆神灵选择都体现了开放性和超越地域的无限制性，体现了移民社会融合而不是分裂的决心，具体表现在三个方面:

第一，会馆神灵选择体现了融合同籍移民的决心，而且这种融合具有很强的伸缩性和灵活度。乡土神作为会馆的一部分，其意义不仅仅体现为乡土神本身，还体现为神灵的设置为会馆这一社会组织树立了集体象征。会馆供奉神灵的功利性很突出，一方面是求得神灵福佑，另一方面是通过神灵这个精神整合要素把同乡同行凝聚在一起。但是，由于汉民族是一个非常尚实际的民族，特别是老百姓，只要“有功于民者，则祀之。”年长月久，移民们在崇拜家乡神之外，逐渐也开始拜祭其它神灵，特别是认为最能保佑他们之神。这与韩森教授所说人们接受地域性神祗主要是因为神灵的“灵验性”的观点是一致的。⑤(美)韩森著，包伟森译:《变迁之神:南宋时期的民间信仰》，杭州:浙江人民出版社，1999年，第126～159页。

第二，建会馆并非分割新的家乡，会馆神灵的选择表达了移民试图融入四川而不是析出四川独立于新的家乡的决心。表面上，会馆所祀神灵是原籍的集体性象征。但是，从其祀神的选择来看，其表征性与识别意义并不明显，具有明显的模糊性和可塑性。移民会馆所选神灵或者与四川有历史渊源(如大禹、帝主、许逊等)，或者与四川环境相适应 (如萧公、天后等)，都不至于有水土不服的情形。有些是已升入国家正祀的全国大神，有些虽为地方乡神但也进入国家祀典，移民都试图说明着这些神灵的地域的普遍适应性、信众的广泛可接受性以及信仰的无限制性。也正是因为会馆祀神的谨慎选择，使得会馆在实现内部整合功能的同时，还具有外部整合功能。王日根先生同样认为，“会馆作为一种对家乡观念的认同组织首先是一个地域文化的集中体现，从而在移民社会中确立了自己的地位，通过会馆，地域文化可以展开与别的地域文化的对等文化交流”①王日根:《明清民间社会的秩序》，长沙:岳麓书社，2003年，第206页。。因此，会馆代表的其实是一种开放的文化。

第三，不管是本土的川主庙、文昌宫还是外省移民会馆，其神灵选择都体现了移民融入全国的决心。乡土神在一定程度上超越了狭隘乡土的意义，在四川各地移民会馆崇祀的乡土神中，有的是两省以上乃至几乎全国崇祀的神灵，甚至是具有全国知名度并有较大范围崇祀的神灵，如关羽、林妃、大禹等。而真正纯粹的地域乡神或小神往往不能入选，就算是暂时入选，也会很快被淘汰。甚至有些虽然是大神，但是因为在四川推广意义不大而慢慢失去了影响力，如广东会馆所祀六祖就是明证。

会馆的开放性还体现在会馆神灵事实上并不为会馆所专有，也可能被会馆之外的人们所崇祀。同时，会馆所祀“乡土之神”可能被输出或输入，清代中期之后会馆祀神出现的分祀、兼祀、合祀甚至改祀等情形体现的都是通过神灵信仰实现移民社会整合的努力。

二、清代中期以后四川民间信仰趋同

随着时间的流逝，四川移民文化逐渐从差异走向融合，会馆的集体性象征也在移民与土著的交流中有不断走向融合的趋势。与此相适应，会馆神灵崇祀既有从分到合，又有从合到分的转变过程。在第一个过程中，各省移民最先各祀其桑梓大神，后来慢慢兼祀、配祀或附祀其他神灵，甚至转而崇祀其他神灵，如关公、文昌、大禹等。这是移民社会整合的方向之一。第二个过程发生在同省移民中，本来是共祀家乡之神的同籍移民，随着外部压力的消除、在地化的慢慢实现和独立性的加强，以及家族和小聚落和群体力量的成熟，以地域为纽带的省份整合单位出现相当大的离心力，于是小聚落和小群体开始分祀其神。这在四川移民省籍中最大的单位湖广籍中表现得比较典型。湖广籍移民最初大多同祀大禹，但是后来发生了分化。南川县湖广会馆的分化是个典型个案:

南川县有寿佛殿，在陈家场。为“湖南衡州府人会馆。初衡人至场，以楚籍求入禹王庙，庙众拂之。衡人愤誓自立。禹众复激之曰:汝力安能?衡人请曰:若能，吾当立汝庙外。禹众仍以为强辞也，姑许之。于是，人出钱两百，生息数年。得数十缗，兴工。男女老幼自食于家而就役，晨夕趣事，筑基将践约，禹众托人告哀至再，乃立于其旁，落成且有余蓄，置田租数十斛。②柳琅声:《重修南川县志》，卷5，《庙宇》，民国20年铅印本。

分化发生之后，以州府县为单位的会馆大量出现，移民社会整合的单元被缩小。如《大竹县志》所言:

邑多楚人，各别其郡，私其神，以祠庙分籍贯，故建置相望……其楚籍永州人祠祀濂溪周子，城内无;长沙人祠祀禹王，仅见于乡镇。从宜从俗，相袭既久，蜀州县亦大抵皆然也。③翟瑔:《大竹县志》，卷3，《祠祀志》，道光2年刻本。

分化和分祀的情形在土著社会中同样存在。成都府简州镇子场江西客民有一文昌会，其“创业之初，阖省乡翁联为一体，无不井井有条，尽美尽善”。然而，随着后来“人众事繁，累讼不休，以至焚献几绝，无从措理”。同治时期，该会分为仁、义两号，“以便好义者则归义，好仁者则归仁，各经各界，毋得侵争”。在为此事而作的碑文中，作者不无感慨地说:“国贵于合，不贵于分;而人之众也，则贵于分，不贵于合。”“人众而分”这一现象正和原乡社会中人们各分畛域的状况有类似之处，表明移居地已在移民的心目中由“异乡”向“家乡”转化。同省会馆分祀不同神灵所体现的同样是融入移民社会的强烈愿望。分与合都是以神灵的名义圈占势力范围与精神空间，获得土著及先入移民的尊重与认同，获得立足之地并融入当地。这是移民社会整合的另一个方向。从这个层面上说，会馆在移民社会中所起的分割作用是次要的，而通过会馆实现了移民和土著以及移民之间的整合是最主要的。

嘉靖、道光以后，会馆祀神开始出现附祀、从祀、配祀的情形。会馆的乡土神崇拜，经历了从单一神道众神兼祀的发展演变。这既是由于众多神灵内在之精神有共通性，也是由于各地移民文化逐渐从互异走向融合、会馆的集体象征渐趋融合的趋势。这种分祀、从祀和配祀的情形在清代中后期的会馆中俯拾皆是。王日根先生认为，“如果说最初的一神仅仅作为整合的精神纽带的话，那么附祀的增加则包含了其追求全面或多方面发展的进取性”。这种“进取性”其实就是试图融入区域社会的决心，具体来说，表现在以下几个方面:

第一，兼祀和附祀表现了移民对世俗功利的追逐。重庆的广东会馆，在“六祖”神殿内，左龛附祀“赐封紫云台上镇江王爷”，右龛附祀“福禄财神”，三者结合，代表了重庆广东人对商业利益的追逐及与家乡的水路联系。因有同乡加入药材帮，重庆的江西会馆附祀“药王”。湖广会馆在大禹殿的西侧附祀财神和关帝，代表既求财又崇文。

第二，兼祀和附祀表现了移民对新家乡的认同和试图融入土著社会和新家乡的决心。在这种趋势下，会馆祀神向土著社会神灵体系大大开放，土著神灵和社区也向移民开放，四川土著社会原有自然神、鬼神、人神甚至佛道俗神纷纷入驻会馆，新的民间信仰体系伴随着移民社会整合而成型。大竹县的禹王宫兼祀周敦颐、镇江王爷、观音和寿佛。达县的山陕会馆祀关羽外，又附祀蜀地兴盛的天地水府三官。荥经县的湖广会馆名武侯祠，崇祀的主神是蜀地大神诸葛亮，“祠内并祀禹帝”。本为主神的大禹成为兼祀神。筠连县有一会馆，起于康熙四十年 (1701)，旧祀五灵神，即浙江五圣之属，疑为移民会馆，“每逢五月初一至初五日迎神赛会。諠哗滋扰。乾隆十年知县沈世基改祀武侯”。大邑县有真武庙，“在县东街楚省人建”。内江万寿宫，“在县东街，内江县乾隆五十五年豫籍士民重建，嘉庆十八年福建文星阁于后”。“新宁县武圣庙，后建禹王宫;濂溪祠，后建奎阁并神农宫”。筠连县有万寿宫，建在县中街关帝祠内，祀神却随四川名臣“程将军信”。

第三，分祀和兼祀体现了移民对国家正祀和封建统治的顺从和依附。移民会馆建立初，四川地方行政力量尚未完善，对民间祠祀疏于管理，在相对宽松的背景下，会馆得以自由崇祀乡土之神。至清代中后期，从朝廷到地方，都开始有意识地加强对民间信仰的整饬和引导。会馆的神灵崇祀对象也就由单纯的乡土神日渐过渡到乡贤、名士，祀神的目的也从单纯的寻求乡缘的纽带发展到谋求区域民众的教化，“士绅文化中的忠、孝、节、义便悄然地融入庶民文化之中”。四川大部分会馆在清代中后期转祀或附祀关羽就是如此。重庆的福建会馆，在正殿内塑有帝后衣冠的林妃偶像，像前祀“当今皇帝万岁万岁万岁”的木主，又前祀有“宏仁积庆公及夫人”(林妃父母)木主，忠君、孝亲之意非常明显。

三、关羽崇祀所体现的清代四川移民社会整合

移民会馆神灵附祀、兼祀、合祀等行为都表明移民融入区域社会的努力，但是，移民来源广泛、背景各异，各种地方神祗 (包括川主)无法实现整体的移民社会整合，附祀于移民会馆的川主神灵让移民感受的更多是疑惑和陌生，移民社会需要更具开放性作为“四川人”共同崇祀和认可的神灵。同时，移民之初，封建统治对移民疏于管理，处于流动状态的移民暂时脱离了正统的约束，所以在信仰方面相对自由与混乱。但是，在社会趋于稳定、封建统治得以加强之后，会馆神灵的设置就必须反映并符合封建统治的政治要求，认可、接受和融入封建统治和官方祭祀体系就成为移民利益维护与适应社会的重要选择。正是在这种背景下，关羽进入了更多移民会馆神灵崇祀的行列。

在清初四川，主要是山陕移民会馆中崇祀关羽比较普遍。这是因为大约明代中期以后，以“忠义”著称的关羽成了许多行业供奉的行业保护神和财神。①学者们对关羽何以为财神有许多探讨，可参考郭松义:《论明清时期的关羽崇拜》(《中国史研究》1990年第3期);沈继生:《关羽崇拜的文化内涵》(《道教文化研究通讯》1992年第25、26期);粘良图:《略谈商家对关公的崇拜》(《晋江乡讯》1996年第127期)等文章。笔者认为，关羽能成为财神，一方面是因为朝廷对关羽的神化和推崇使其成为大神;另一方面是因为关羽所代表的忠义精神的延伸，对于商人来说，诚信是获得财富的重要手段、经验和秘诀，同时又是凝集商人群体的重要手段和前提。随着清代工商业的发展，关羽作为财神的地位愈加巩固。工商业者在清代初期尚处于弱小稚嫩阶段时，试图通过关羽崇祀寻求保护，到实力势力渐盛后又主动弘扬关公忠义精神、树立行业形象、积极参与社会管理。山西和陕西移民商人较多，因此，对关羽崇祀尤勤。而山西移民崇祀关羽还因为关羽是山西解州人，山西人同时也将关羽当成乡神来崇祀。

但是，清代中期以后，四川供奉关羽的会馆数量大大增多，已经不限于陕西、山西会馆。如泸县江浙会馆，“在南门正街，乾隆二十四年建，祀关羽”。①王禄昌，高觐光.《泸县志》，卷1，《坛庙》，江苏，上海，四川:江苏古籍出版社，上海书店，巴蜀书社，1990年，中国地方志集成影印本。而湖广会馆祀关羽的情形已经比较常见，如内江禹王庙祀文昌、关帝、川主;②彭泰士:《内江县志》，卷1，《祠庙·祀典》，清光绪31年刻本。荣县禹王庙兼祀关羽、镇江王;③廖世英等:《荣县志》，卷11，《社祀》，江苏，上海，四川:江苏古籍出版社，上海书店，巴蜀书社，1990.中国地方志集成影印本。合江湖广会馆于主祀禹王之外，亦兼祀关帝。④王玉璋:《合江县志》，卷4:《礼俗》，民国18年铅印本。中江县城内的湖广会馆更是主祀关羽，且会馆取名关圣宫。楚人后裔林愈蕃在《增修关圣宫记》中试图将关羽加以“湖广化”，再三论证楚人奉祀关羽尤笃的合理性与必要性，认为关羽“收江南”、“为襄阳太守”、“驻节于楚，而威震华夏”，其“忠诚之气浸灌于楚人者深，而施于千余载之后者为最远也”，“候之狎在天下而功烈忠义于楚最显”。因此，“吾乡人奉祀之笃，无可议者”。同时，作者也强调了关羽之祀的普遍意义，指出楚人崇祀关羽是随全国大势。“南游于楚，经襄樊泊江陵，见居民谈侯遗事，多拊髀太息壮而悲之，不谓楚人之在中邑者，犹此志也”。⑤林愈蕃:《增修关圣宫记》//谭毅武等:《中江县志》，卷2:《建置·祠庙》，民国19年铅印本。实际上，湖广移民清初就有崇祀关羽的情形。《双流县志》载:“关帝庙，在治西彭家场，康熙间楚客奉神像由渝溯湔舟至万树林沙阻不进，遂卜吉于此，建庙每岁竹醉日迎神赛乐，香火甚盛”⑥彭琬:《双流县志》，卷1，《祠庙》，光绪3年刻本。。

移民会馆崇祀关羽最集中的地区是巴县。该县移民众多，仅城内就有八省会馆，除湖广馆祀禹王、江西馆祀许逊、福建馆祀天后、广东馆祀慧能外，其余的山西、陕西、浙江、江南诸馆均祀关帝。据民国《巴县志》载:“浙江馆旧名列圣宫，疑先祀吴大夫伍员、吴越王钱镠。清初皆加封号立祠，载在会典。后乃专祀关帝。江南馆初为准提庵，亦后改祀。”准提庵乃佛教寺院的名称，江南馆或是在其基础上改建而成，主祀关羽;而浙江会馆则很可能是放弃了原更具地方性的伍员 (伍子胥)、钱镠的崇拜改祀关帝的。这一过程何时以及如何发生，改祀原因又何在， 《巴县志》并未细究。但它指出，这与清政府对关羽的崇拜有关:“清代祀关，极崇封号。直省府州县皆有关帝祀典，故遍于山、陕、两江，而山西解州又为关帝故里”。其实，改祀关帝就是移民社会整合的体现和结果。关羽崇祀成为移民会馆祀神主要对象的原因有三个方面:

其一，相对于移民会馆所祀区域性乡神来说，关羽来自于更广泛的文化土壤和文化认同，属于真正的大神，来自“大历史”，不啻文化上的“公共财产”。关羽信仰是中国民间最重要的民间人物神信仰之一。唐代中期，关羽信仰在湖北最先出现，⑦唐上元元年 (760)，建武成王庙，简选历代名将刘四人从祀，关羽在其中，开始享受国家祭祀。贞元十八年 (802)唐江陵官府重修玉泉山关庙，是为最早的关庙，董侹撰《重修玉泉山关庙记》，是为现存最早的关庙记文。宋代，统治者开始对关羽进行加封、赐额。在佛教、道教的干预和渲染下以及官方崇祀的推动下，关羽被慢慢地神化，并在元代前后走向全国。明代，关羽被当作军神，受封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”⑧《大明会典》提到，嘉靖十年 (1531)，凡国有大灾，都要祭告关帝。参见 (明)李东阳等纂:《大明会典》卷43，第6页。，关羽信仰逐渐走向繁荣并在全国范围内普及。清朝对关羽的加封自乾隆三十三年 (1768)始，直至光绪九年 (1879)，前后九次加封后，使关羽的封号最后达到26个字:忠义神武灵佑仁勇显佑护国保民精诚绥靖翊赞宣德关帝圣君。这是历史上对关羽的封号字数最多、规格最高的。⑨蔡东洲，文廷海:《关羽崇拜研究》，成都:巴蜀书社，2001年，第214页。在将关羽由人渲染成神的过程中，各种有关关羽显灵的传说将关羽崇拜推向了民间。“自通都大邑，下至下至山陬海澨，村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇、儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔走祈禳，敬思瞻依，凛然若有所见”。⑩《钦定大清会典》，卷35，《礼部》，清光绪刻本。关羽崇祀超越了狭隘的地缘认同，打破了移民交往中的心理障碍，有利于移民之间以及移民与土著之间以神灵信仰为主题和切入点的交流与合作。

其二，相对于会馆所祀乡神来说，关羽属于开放性神灵，具有较强的可塑性。所谓乡神因为传统的限制，其神性比较固定，功能单一，主要是作为凝聚乡情的符号，而不能满足移民多方面的需求。在明清时代关羽被作为“万世人极”而崇祀之后，其神性达到无以复加的程度。官方祀典中，关羽是战神和护国护法神。民间的关羽神性的获得不需要任何封赐与仪式，人们将关羽的神性覆盖民俗生活的方方面面，使关羽成为人们生活中最重要的保护神、财神和许许多多行业的保护神。会馆崇祀关羽使会馆最终打破封闭走向社区的同时获取更多保护和心理安慰。

其三，关羽属于功利性神灵。清代四川工商业发达之后，商业兴盛之区崇祀关羽，既可以消除人们对商人“重利轻义”的固有观念，以此培育商人间的联盟与互助互信关系，以此作为保护神，又可以祈求在不测的变故与风险中立于不败之地。对于移民而言，他们奉祀关羽，既有祈求消灾祛病、伸张正义甚至发财致富等要求，同时也构成了在当地取得一块立足之地的许可证与本乡籍群体的精神纽带。

结语

当移民乡梓记忆的心理边界慢慢消失，也就是在移民在地化和新“四川人”形成的过程中，以前为各邦各地之地方神，现在变成了大家都要祭祀的共神，各邦各地祀神的界线消失了，也就是移民乡梓记忆的心理边界—家乡神消失了。移民民间信仰在“有功于民则祀之”的原则下被新“四川人”进行了重新选择，并成为四川民间信仰的一部分。神灵保护的人群范围扩大了，移民信仰也出现了泛化，即从祭拜家乡神 (可以不止一神)到祭拜各地之神，移民社会整合的过程也就基本结束。由于移民文化的冲击，四川社会原有的自由、封固的体系被打破了，逐渐接受中原文化的潜入并吸收其精髓，形成了现今有地域特色的巴蜀文化。

其实，自官方至民间，四川社会从未放弃使其民间信仰正统化甚至走出四川走向全国的努力。自宋代以后，区域之神梓潼与文昌崇拜联姻而形成新的文昌神并沿长江流域走向全国。李冰父子在蜀地荣任“川主”并得到朝廷敕封后得以影响周边省份，在贵州、云南、陕西等地多有崇祀。嘉庆二十年 (1815)四川总督常明奏请，蜀地广为崇祀的张飞被敕封为“桓侯大帝”，增封“威显”，①岳永武:《阆中县志》，卷2，《祠庙》，江苏，上海，四川:江苏古籍出版社，上海书店，巴蜀书社，1990年，中国地方志集成影印本。列入祀典，张飞崇拜便得以在全国实现国家化和正祀化。在清代中期新四川人形成前后，四川民间信仰日益走出狭隘的乡土拘囿，在遵从自然环境和人文环境选择的前提下，剔除了原土著社会和移民中不符合时代的信仰要素，以全国性的、更具合理性的通祀之神取而代之，大禹会馆之神的象征被淡化，全川、全国之水神地位被认可，关羽作为清代最重要的护国神，已不仅仅是移民会馆之神，同时也成为行业之神、财富之神，并具有了多方面的可塑性。由此，四川社会的封闭性逐渐打破，巴蜀文化与中原文化的交流和融合得以加强。