提 要：《左传》历史叙事中夹带大量带有神异色彩的预言。此类预言，是《左传》历史叙事方式的内在组成部分，它们继承并体现了夏商至于战国时期宗教迷信思维与历史思维间复杂的纠结。在《左传》史学叙事中，这些神异预言成为历史因果和道德教训阐释的表达方式。其后，宗教性思维与事实陈说及道德史观更深入地相互结合，构成了中国古代史学传统的一个突出特色。

关键词：《左传》；神异预言；宗教性思维；历史叙事；道德史观

《左传》中包含大量涉及宗教性活动与神异现象的预言，包括卜占、筮占、巫占、梦占、相占、天象占等，据笔者统计共有95条。历代学者对这些被描述得灵异无比的预言都有关注。如汉代王充在《论衡·案语》中称《左传》：“言多怪，颇与孔子‘不与怪力相违返也。”1东晋范宁撰《谷梁传集解》时云：“《左氏》艳而富，其失也巫。”2唐韩愈亦在《进学解》中称：“《春秋》谨严，左氏浮夸。”3到了清代，依然有学者对《左传》中的神异预言加以评论。如韩菼在为高士奇《左传记事本末》作序时谈及《左传》，“好语鬼怪，易致失实。”4大致看来，前人对《左传》中的神异预言多持批评态度，主要是认为那些预言夸张失真。这些批评无疑指出了《左传》中神异预言的基本问题。不过，从史学史的角度审视，《左传》里的神异预言作为《左传》叙史的重要部分，涉及到历史诠释、历史思想、历史评价等方面的内容，并且对后代史学产生了极大的影响，因而构成一个具有一定史学内涵的论题。本文拟对《左传》神异预言的史学内涵进行梳理并分析其产生的原因与影响，以期加深对于这类预言本身及其与中国史学传统之关系的认识。

一、历史的二元解释

在叙事结构上，占测理据是《左传》神异预言撰述的主线，反映为两类截然不同的书写倾向。

一为原始宗教意识下的诠释。上古人的精神世界受到互渗律的支配，包含大量的原逻辑思维。他们眼中，历史的走向可以通过某些神秘的前兆得以感知。例如自然星象可以是世间变故的征兆；卜兆、筮辞提供对命运的预示；梦境构成对未来的映射等等。5这些与现代逻辑相违背的思维现象大量体现在《左传》的神异预言中，与生活相关的一切现象均可被赋予象征含义，衍生为天象占、卜筮占、梦占、巫占、相占等占测形式。如《左传》襄公二十八年春，鲁国出现没有结冰的异象，梓慎借此言道：“今兹宋、郑其饥乎？岁在星纪，而淫于玄枵，以有时菑，阴不堪阳。蛇乘龙。龙，宋、郑之星也，宋、郑必饥。玄枵，虚中也。枵，耗名也。土虚而民耗，不饥何为？”1这则预言即通过天象占的形式，杂糅星象分野、阴阳变动的观念。“龙”是宋、郑两国的星宿，预言中“岁在星纪，而淫于玄枵”被取象成了“蛇乘龙”，对应“宋、郑其饥”。这一联想经《左传》描述，成为了对当时事件因果的权威解释。同样，卜筮、梦境、鬼怪在《左传》中都具有准确兆示未来的效力。经《左传》特意筛选与加工，这些预言在其后的叙事中被表述得极为灵验。据笔者统计，所有95条神异预言，应验的竟有89条之多。史料编选过程并非总是记录在史书文本中，但透过文本常常可以了解史料编选的思路和用意。从以上数据就可以看出，《左传》在叙事中特意塑造宿命的观念，常把历史过程表述为冥冥预定之事。

二是超越宗教的因果探究。神异化的历史解释固然是《左传》神异预言里最为显见的特点，但与此同时，《左传》并未彻底被这种思维所禁锢，在预言叙述中也会根据世俗的或现实的理据议论因果。这方面的表现可归结为两种情况。

1，将合理的阐释寓于与预言相关的历史叙事中。如襄公三十一年：

卫侯在楚，北宫文子见令尹围之威仪，言于卫侯曰：“令尹似君矣！将有他志，虽获其志，不能终也。《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。终之实难，令尹其将不免。”公曰：“子何以知之？”对曰：“《诗》云：‘敬慎威仪，惟民之则。令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。”2

此处，北宫文子对当时身为令尹的楚公子围带有预言性的分析，并没有依赖神异思想。又如，《左传》在“昭公元年”条继续记载楚令尹的盛气凌人：

赵孟谓叔向曰：“令尹自以为王矣，何如？”对曰：“王弱，令尹强，其可哉！虽可，不终。”赵孟曰：“何故？”对曰：“强以克弱而安之，强不义也。不义而强，其毙必速。《诗》曰：‘赫赫宗周，褒姒灭之。强不义也。令尹为王，必求诸侯。晋少懦矣，诸侯将往。若获诸侯，其虐滋甚。民弗堪也，将何以终？夫以强取，不义而克，必以为道。道以淫虐，弗可久已矣！”3

这类分析，主要是基于当时的政治历史经验，也未依赖神异思想。其后，到“昭公四年”的叙事中有：

（1）子产见左师曰：“吾不患楚矣，汰而愎谏，不过十年。”左师曰：“然。不十年侈，其恶不远，远恶而后弃。善亦如之，德远而后兴。”4

（2）楚子欲迁许于赖，使斗韦龟与公子弃疾城之而还。申无宇曰：“楚祸之首，将在此矣。召诸侯而来，伐国而克，城，竟莫校。王心不违，民其居乎？民之不处，其谁堪之？不堪王命，乃祸乱也。”5

通过记述上述历史事件与人物言论，《左传》以世俗政治经验的观点，描绘了一个“无威仪”、“不义而强”、“道以淫虐”、“汰而愎谏”的楚灵王，并没有借用神异现象进行历史叙述。

2，对神异思维的排斥。《左传》在叙述一些神异预言时，虽然借用了“神异”的现象，但却对“神异”联想加以排斥。例如僖公十六年的天象占：

十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”6

通过周内史之口说出的“是阴阳之事，非吉凶所生也”、“吉凶由人”的言论，虽然表达出

《左传》对泛神异思维的保留，但认为自然界阴阳之变未必一一与人事对应，人间吉凶祸福还在于人自己的作为。不仅如此，《左传》甚至曾怀疑“神灵”的力量。《左传》庄公三十二年如此载虢国发生的“神降”事件：

神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？”1

依“史嚚”所言，不修德政而过分迷信于神灵，只会自取灭亡，所以他提倡求神不如听民。经此解释，“神”大幅度去除了神秘性而与人相近。这一推论与我们现代思维已有相通处。

综上所述，神异化阐述是《左传》神异预言中最为直观的特性。借托一些神乎其神的记叙，《左传》笔下的历史进程受到天意的主宰。然而即使在此类记述中，理智的现实阐释仍有线索可寻，但长期受人忽视。可以说，《左传》神异预言的诠释话语蕴含极为复杂的思想纠结，它既依托于宗教语境又超越了宗教思维，以此形成了独特的叙史理路。

二、历史理解的多层构建

蕴含在《左传》神异预言里的对于天道人伦的历史思考，并非是抽象的概念探讨，而是借助具体史实的构建。这可举出以下三个方面的内容：

1，天人观。对于“天”、“人”的思考从文献上可追溯至商代。虽然商代卜辞中的“天”字尚未具有更深层次的“天道”之意，但殷民对于上帝的信仰实则代表了他们的天人观。2到周初，这种信奉上帝的思想得到继承与改造，开始赋予“天”明确的道德内容。比如《尚书·召诰》里记载召公说道：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命……天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。”又说：“天亦哀于四方民。其眷命用懋。王其疾敬德。”3到东周，社会的剧烈动荡使得人们对于天人思考的热情有增无减，而且比起先前来更进一步地分化出类似“体”与“用”的两种趋向。其中，以老子等为代表的诸子偏重于对于天道运行形而上的本体解释。而以《左传》为代表的史家群体，则是借记叙史实，继续阐释天影响人的现实作用。在《左传》“神异”预言中，此类重“实用”的天人观念可见于僖公二十三年重耳流亡至楚之事：

（重耳）及楚，楚子飨之，曰：“公子若反晋国，则何以报不谷？”对曰：“子、女、玉、帛则君有之，羽、毛、齿、革则君地生焉。其波及晋国者，君之余也，其何以报君？”曰：“虽然，何以报我？”对曰：“若以君之灵，得反晋国。晋、楚治兵，遇于中原，其辟君三舍。若不获命，其左执鞭、弭，右属櫜、鞬，以与君周旋。”子玉请杀之。楚子曰：“晋公子广而俭，文而有礼。其从者肃而宽，忠而能力。晋侯无亲，外内恶之。吾闻姬姓唐叔之后，其后衰者也，其将由晋公子乎！天将兴之，谁能废之。违天，必有大咎。”乃送诸秦。4

《左传》于此对“天”、“人”关系的描述包含两层认识，一是突出“天”命作为最高的意志不能有所违背，即楚子对“天将兴之，谁能废之”深信不疑，因而他认为“违天必有大咎”。二是分析重耳为何受此天命，不仅依据“唐叔之后，其后衰者”的神秘传言，更根据“晋公子广而俭，文而有礼。其从者肃而宽，忠而能力”的高尚品行。所以，《左传》神异预言里，天既神秘诡异，命不可违，让人心生敬畏，又通乎人情，合乎情理，依据道德而客观评判。

《左传》神异预言中的天人观基本上延续了周代的认知。不过，预言对于“天”的理解有所增益与发展，具体表现为对其道德内涵的延伸，天意评判的道德标准可细化到个人的具体品行。由此，周初以来的“道德”天观得到了进一步的完善与宣扬。

2，善恶观。善恶界定一直是春秋战国学术上的一个核心命题，除了我们所熟知诸子之间对于人性善恶的争论外，在出土文献中也屡见，如郭店简《五行》篇第二章就探讨对“善”的认识：“悳（德）之行五，和胃（谓）之德，四行和胃（谓）之善。善，人道也。悳（德），天道也。”1在《左传》里，同样蕴涵大量对善、恶的判定，不同的是这里的善恶不是理论化的哲学解释，而是具体的历史叙述。判断善恶的标准涵盖直接的面貌、内在的性情、外在的行为等诸多因素，如《左传》昭公二十八年记叔向之母预言其孙：

初，叔向欲娶于申公巫臣氏，其母欲娶其党。叔向曰：“吾母多而庶鲜，吾惩舅氏矣。”其母曰：“子灵之妻杀三夫，一君，一子，而亡一国、两卿矣，可无惩乎？吾闻之：‘甚美必有甚恶，是郑穆少妃姚子之子，子貉之妹也。子貉早死，无后，而天钟美于是，将必以是大有败也。昔有仍氏生女，黰黑，而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪惏无餍，忿类无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。且三代之亡、共子之废，皆是物也，女何以为哉？夫有尤物，足以移人，苟非德义，则必有祸。”叔向惧，不敢取。平公强使取之，生伯石。伯石始生，子容之母走谒诸姑，曰：“长叔姒生男。”姑视之，及堂，闻其声而还，曰：“是豺狼之声也。狼子野心，非是，莫丧羊舌氏矣。”遂弗视。2

在《左传》看来，人的外在特征是其内心的真实表现，“豺狼之声”代表着“狼子野心”，因此记述叔向之母闻声便能认定此子性恶，预言他终将“丧羊舌氏”。然而新生儿尚未经世，恶从何来？叔向母言：“吾闻之：‘甚美必有甚恶。”她坚信巫臣氏女正是如此，并以子灵之妻杀三夫和玄妻生伯封的历史告诫叔向勿娶此恶女。可见，神异预言中心性是可以遗传的，母“恶”促成所怀之子也为“恶”。但是，善恶并非只有这唯一来源，它是取自两方面，既承自先祖的德行，又源自后天的经历。后者之例如襄公二十年预言楚灵王将死：

子大叔归，复命。告子展曰：“楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在复□之颐□，曰：‘迷复，凶。其楚子之谓乎！欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎？君其往也，送葬而归，以快楚心。楚不几十年，未能恤诸侯也，吾乃休吾民矣。”

裨灶曰：“今兹周王及楚子皆将死。岁弃其次，而旅于明年之次，以害鸟、帑，周、楚恶之。”3

楚子“不修其政德”、“贪昧于诸侯，以逞其愿”的而恶行完全由后天的欲念所致，在《左传》善恶观念里，自然非天道所容，于此叙事交待中已然兆示其恶报的下场。

综合来看，“善恶”在《左传》绝大多数神异预言中均有所涉及。借助神异预言的形式，善恶相报的观念被巧妙地予以历史验证，从而将其塑造成道德真理传递给读者。

3，对时与势的理解。“时”是《左传》预言寻求未来预测的重要依据。瞿林东先生说：“时与势两个概念，在中国古代历史观念也是很重要的。《易经·贲卦》说：‘观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。这表明‘时与天文有关。”4在《左传》中，有相当一部分的预言也是从天象灾异中观得时变，从时变中预测结局，例如《左传》记僖公五年，晋国兵围上阳，当晋献公询问是何时能灭虢，卜偃依据天象回答道：“童谣云：‘丙之晨，龙尾伏辰，均服振振，取虢之旂。鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔。其九月、十月之交乎。丙子旦，日在尾，月在策，鹑火中，必是时也。”5可见“时”是预言得以应验的前提条件。这一时限除了日期，还可用其他方式表达，例如《左传》庄公二十二年：“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：吉，是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。”6这里的“五世”、“八世”不是明确的年数，但也可用以表示时限。而且，“时”的概念不仅体现于具体的时间点上，也表现在时间的先后排序中，昭公四年，郑国作丘赋，浑罕对此言道：“国氏其先亡乎！君子作法于凉，其敝犹贪。作法于贪，敝将若之何？姬在列者，蔡及曹、滕其先亡乎！逼而无礼。郑先卫亡，逼而无法。政不率法，而制于心。民各有心，何上之有？”1《左传》没有指明各国灭亡的具体时间，但经各国间比较形成了以“时”序为条件的预言。所以，预言中“时”的内涵是极其丰富的，多样的表达方式使“时”能够在不同撰述情景下成为决定事物发展的关键，因而在预言文本撰写中显得尤为重要。

“势”是指事物正处在积累的量变阶段，它具有朝着质变发展的趋向。《左传》虽没有明确地将“势”的概念抽象出来，但兆示的叙述本身即具有“势”的内涵。比如闵公元年，晋毕万因功受封于魏地，卜偃据此言道：“毕万之后必大。万，盈数也；魏，大名也；以是始赏，天启之矣。天子曰兆民，诸侯曰万民。今名之大，以从盈数，其必有众。”2在卜偃看来，“名”与“实”是必将相符的，他认为“万”、“魏”都具有“盈”、“大”这一趋向，以此推断“毕万之后必大”，肯定了毕万在封魏的时候就已经具有了“其必有众”的趋势。此后，经其后代在魏不断努力，终于促成这一趋势，在公元前403年迎来时变，受封诸侯。

结合以上分析，“时”、“势”是影响预言预测极为重要的条件，是预言得以最终应验的背后推力。在《左传》眼中，历史的发展不是静止的，事物的量变会形成趋“势”，趋势随着“时”变最终将引发质变，因而“时”、“势”始终贯穿着历史的发展。

三、寓论于史的评价

通观《左传》，在“神异”预言中，借助人物的议论，辨析是非、臧否人物之史学旨趣得以充分体现，从评价对象来分，主要包括3个方面：

1，对国家的评论。如上文曾举过昭公四年浑罕的评论：“国氏其先亡乎！君子作法于凉，其敝犹贪。作法于贪，敝将若之何？姬在列者，蔡及曹、滕其先亡乎，逼而无礼。郑先卫亡，逼而无法。政不率法，而制于心。民各有心，何上之有？”3《左传》把国氏家族与蔡、曹、滕、郑等国视为反面素材，对国氏“作法于贪”、蔡曹等国“逼而无礼”、郑“逼而无法”的做法严厉批评。它认为政治不遵循法度，就会人心难定，国将不存。为此，《左传》毫无忌讳自己的笔墨，预言国氏家族与这些国家均将灭亡。

2，对事件的评析。如见昭公六年载郑人铸刑书时，士文伯所述的一段预言：“火见，郑其火乎？火未出，而作火以铸刑器，藏争辟焉。火如象之，不火何为？”4显然，《左传》非常反对“作火以铸刑器”，对其评价是“藏争辟焉”，认为国家“铸刑器”意味着兴刑法，如此将导致祸乱发生，“火见”正是上天对此的警示。

3，对人物的品评。这包括借用历史人物的评价以及《左传》的直接评价，前者如《左传》记载城濮之战前，子玉梦见河神对他说只需赠予琼弁、玉缨，便可使其获得宋国之地。但子玉不舍其财，荣季劝谏道：“死而利国。犹或为之，况琼玉乎？是粪土也。而可以济师，将何爱焉？”可子玉不纳其言，为此荣季感慨道：“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”5借这些言论，《左传》不仅准确地评价了子玉，又以此表明“天道远，人道迩”的观点。关于直接评价，我们知道，在《左传》中有不少带有“君子曰”的直接评语，这在“神异”预言中也存有一例，如文公十三年：

邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：“知命。”6

邾文公将民之利益放于君王之前，即便为此殒命也在所不惜。对此，《左传》用“知命”来评价他。虽区区两字，但实际涵盖了两层含义，一是对邾文公民本思想的肯定，二是对天命的无所质疑。

上举诸例中，不论是对国家的评论，对事件的评析，还是对人物的品评，均是《左传》宣扬崇德、尊礼、重民等价值观的体现。它将这些理念融于“神异”预言之中，从而形成了别具一格的道德说教方式。

四、预言叙史的成因与影响

作为独特的叙史方式，《左传》“神异”预言产生于特定的历史环境，源自于对历史认知的深化与“道德”信仰的重建，并以此最终形成了中国古代史学的一大传统。

首先，春秋战国时期，社会无论是在经济、政治、还是文化方面都发生重大转型。面对社会的剧烈动荡，原本农耕文化群体所习惯的安定生活被打破，任何人的命运都可能在历史瞬息的变化中沉浮不定，社会的心理随即陷入一种对前途未知的恐慌。古人受限于知识水平，注定无法用完全理性的眼光去分析这些历史的变化，因此他们更愿意转而从各类神异占测中去寻求精神上的信仰与慰藉。从近年来出土的大量卜筮、日书、术数类文献可以看出，神异占测在古人的生活中占有极为重要的地位。形成于此时的《左传》，受此共时环境与巫史传统的影响，于是在叙史中大量结合神异预言。但是，史官的上层地位与良好的教育背景让其拥有更加宽阔的眼界与更为理智的推理思维，从而可以在撰写神异预言中理性阐明历史发展的真实动因。此即形成了神异预言独特的历史二元解释，一方面宣扬宗教性思维，另一方面又对预言作出合理阐释。

其次，“春秋无义战”使得“弑君三十六，亡国五十二”的现象屡见不鲜，因此周代建立的道德丧失了它原有的约束力。作为道德捍卫者，在地位上曾经比肩三公的史官愈发不受到统治阶层的重视，如《上博简（六）·竞公疟》记载齐景公患病，裔款、梁丘据欲将责任嫁祸给史、巫，建言杀之，说明史官此刻成了可以被轻易掠杀的代罪羔羊，毫无地位可言。1又《左传》襄公二十五年记载崔杼为了掩盖弑君的事实，连杀两位秉笔直书的史官。2这从另一个角度折射出道德已然缺乏对行为约束力，即便是史官用生命代价去捍卫它，也很难遏制道德的日益沦丧。原有道德秩序的崩塌给史家群体带来了前所未有的精神焦虑，为此，《左传》把内心复杂的纠结与期待融于神异预言这种叙史手笔之中，以希望重建符合这个时代的道德良知。

从宏观角度上看，观念的重塑也存在着客观的推动力。历史的发展呈现一种规律，当人类文明发展到某个阶段对某一方面极力排斥与摒弃时，就会产生着一种不可抗拒的思想转向，从而出现一群文化精英竭力从各个角度去寻求它的复兴。这一复兴如同我们耳熟能详的14世纪开始的欧洲文艺复兴一样，并不是纯粹意义上的复古，而是在思古中寻求新的解答。就像儒家从礼教里的重拾周初的道德信仰，《左传》便利用原始遗留的宗教思维去重塑道德的权威。所以，在《左传》神异预言中，“善德者获得赐福，弃德者遭受天谴”的道德史观被披上宗教的外衣，它希望道德借此被大众所认可并重新确立它“放之四海而皆准，历时古今而不变”的神圣地位。

纵观先秦典籍，目前还未能发现一部完整的史学作品能像《左传》那样在记史中融入如此之多的“神异”预言，然而这种记叙方式却在中国后代史书之中屡屡得见，例如《史记·始皇本纪》就载有谶语式的预言“亡秦者胡也”，预示秦至二世而亡；3三十六年又有“今年祖龙死”，兆示始皇病死之期。4又如《三国志》在《先主传第二》中记载刘备儿时以“神树”当天子车盖，可见其在幼时就有继汉之征兆。5后代这样的例子实在不胜枚举，这些预言既受前代记史传统的影响，同时又继续传承着这种叙史文化。它对中国传统史学的影响，总体而言，兼具正反两个方面。

一是推动了道德教化的传扬，史书通过对神异事件的记载树立了道德的权威，使得贵族的统治权利受到了道德的制约，大众的生活受到了道德的规范。所以，历代修史、撰史，都十分看重道德教化功用，重视道德与神异的结合。因为宗教性道德具有的道德理念能被社会各个阶层广泛接受与实践，所以一定程度上也造成了整个中国古代社会的道德不需要强大的宗教政治也能具备长期的稳定性与延续性。

二是造成了史书神异内容的泛滥，后代史书每每论及重大的历史变故，尤其涉及王朝更替之事，则必言“灾异”、“天命”等神异观念。这些观念不仅影响人们的历史观，也直接影响了整个时代的史学创作风貌。如秦汉谶纬之风横行，人们事事都到经书、史书中寻找神异依据，若寻求不得，便自撰纬书谶史，牵强附会。在他们笔下，历史的发展与变革被蒙上了一层神异外衣，“天意”的作用被过分地夸大，从而背离了科学分析的理性精神，成为中国古代史学中的一大糟粕，常期受人诟病。

综上所述，神异预言是《左传》历史叙事中不可分离的重要部分，是中国史学发展过程中不可忽视的重要现象，它在特定的历史环境中形成并对中国古代史书的创作产生了深远的影响，最终成为了中国古代史学传统的一大突出特点。

[作者陈鸿超（1987年—），清华大学历史系博士研究生，北京，100084]

[收稿日期：2013年8月23日]

（责任编辑：赵轶峰）