胡逢祥

“战国策派”的历史哲学及其史学实践

胡逢祥

一、“战国策派”及其民族主义

1940年4月，正当我国抗日战争处于极为艰难困苦和关键的敌我相持阶段，西南地区大后方的昆明出现了一份名为《战国策》的半月刊杂志，它以宣传文化形态史观，主张重构“战国型”的文化格局以纾时难而名噪一时，主事者为云南大学和西南联大的林同济、雷海宗、陈铨、何永佶等几位教授，这些人后来也因此被称为“战国策派”或“战国派”。作为一个学术群体，该派的人数并不多，集中活动的时间也不长，《战国策》半月刊仅维持了一年零三个月（1940.4—1941.7，共出版十七期），稍后在重庆《大公报》重新开辟的《战国副刊》也不过七个月的时间（1941.12—1942.7，共出版三十一期），但却在现代中国思想文化史和史学史上留下了颇引人注目的足迹。

“战国策派”的代表人物大多具有西方留学的背景。其中林同济（1906—1980），笔名独及、望沧等，福建闽侯（今福州）人。早年就读于清华学校，1926年公费赴美密西根大学主修国际关系和西方文学史。1928年暑期就读于威斯康星大学。其秋，转加州大学柏克莱分校研究院攻读政治学，获博士学位。1930年起，任加州大学东方语言系和奥克兰市米尔斯学院讲师，讲授中国历史与文明等课。1934年归国，任南开大学教授、南开经济研究所导师，主持《社会经济》季刊。抗战中，任云南大学文学院院长、政经系教授和主任，讲授政治学、中国政治思想史、西洋政治思想史等。1942年后至复旦大学任教。

雷海宗（1902—1962），河北永清人，字伯伦。出身牧师家庭，幼入教会学校就读。1919年考入清华学校高等科。1922年公费赴美芝加哥大学主攻历史学及哲学。1927年获博士学位后回国，历任中央大学、金陵女子大学、武汉大学和清华大学历史系教授。抗战时，任西南联大历史系教授和系主任。

陈铨（1903—1969），原名大铨，号选卿，笔名唐密，四川富顺人。1928年自清华大学西方语言系毕业，出国留学，先后获美国奥柏林大学硕士和德国基尔大学哲学博士学位。1934年归国，历任武汉大学、清华大学、西南联大、中央政治学校等校教授，讲授文学和德语等。［1］关于陈铨的生卒年、字号和留学回国日期，诸家记载颇有出入，此从徐志福《抗日“救亡”运动中的陈铨》（巴蜀书社，2009年）中《陈铨生平创作年表》之说。

何永佶（1902—1967），字尹及，广东番禺人。1924年自清华毕业后留美，哈佛大学政治学博士，回国后任教于北京大学、中山大学、岭南大学等校。抗战中任云南大学政经系教授和云南财政厅厅长缪云台的秘书。［2］案：关于何永佶的生年，据笔者所见云南大学旧档（云南省档案馆民国档案卷宗号162190）何氏1941年3月登记表，称其时年37岁，按中国人以虚年称之习惯推算，则当生于1905年。录此以存疑。

此外，在《战国策》或《大公报》“战国”副刊发表文章的尚有洪思齐、沈从文、郭岱西、丁泽、陶云逵、贺麟、朱光潜、费孝通等。这些人中，除陶云逵［3］陶云逵（1904—1944），江苏武进（今常州）人。早年求学于南开大学，1927年赴德国，先后在柏林大学和汉堡大学攻读人类学和遗传学，获博士学位。1933年归国，入中央研究院史语所工作，深入西南边疆从事社会调查。抗战中，任教云南大学，1942年为西南联大社会学系教授，并任南开大学边疆人文研究室主任，积极开展云南少数民族调查，创办《边疆人文》杂志，代表作有《西南部族之鸡骨卜》等。、洪思齐持论与林、雷、陈、何形成明显呼应外，余则不然，故并不能将他们都归入“战国策派”的思想阵营。

关于“战国策派”的核心理念，以林同济在《战国策》创刊伊始所作的表述最具代表性：“如果我们运用比较历史家的眼光来判断这个赫赫当头的时代，我们不禁要拍案举手而呼道：这乃是又一度‘战国时代’的来临。”战国时代的最显著特征在于“战为中心”、“战成全体”和“战在歼灭”，即通过弱肉强食的大规模战争，逐步形成“一种大陆式的若干‘区域霸国’的对峙，最后乃火并成为全世界的‘大一统’”。当此之际，任何国家和民族，绝无他路可走，惟有以“战”求生存，以致过去思想界和政治界所谓“左倾”、“右倾”等争论，皆已失去了现实意义，“名义上，为国际策略的方便起见，彼此仍可自命为‘左’，自命为‘右’；实际上整个世界的中心潮流，迫于时势的需求，只能有朝着一个方向推进的——即是如何建设道地的‘战国式’的国家，如何把整个国家的力量，组织到最高度的效率以应付战国时代势必降临、势已降临的歼灭战、独霸战。叫做专制主义、霸权主义也好，叫法西斯主义、纳粹主义也好，甚至缓和其词，叫做代议会全能主义以及罗斯福新政也好，根本的动向却都是‘殊途同归’，实际的结果我看都不外是‘国产主义’的完成。”据此，他要求中国人重树“战国七雄时代的意识与立场，一方面来重新策定我们内在外在的各种方针，一方面来仔细评量我们二千多年来的祖传文化！”［4］林同济：《战国时代的重演》，原载《战国策》创刊号，1940年4月1日。见《文化形态史观》，大东书局，1946年，第79、81—84、88、94、95页。该刊第二期在刊登何永佶《论大政治》一文的同时，又发布《本刊启示（代发刊词）》重申：“本社同人，鉴于国势危殆，非提倡及研讨战国时代之‘大政治’（high politics）无以自存自强。而‘大政治’循例‘唯实政治’（real politics）及‘尚力政治’（power politics），大政治而发生作用，端赖实际政治之阐发，与夫‘力’之组织，‘力’之驯服，‘力’之运用。本刊如一交响曲（symphony），以大政治为‘力母题’（leitmotif），抱定非红非白、非左非右、民族至上、国家至上之主旨，向吾国在世界大政治角逐中取得胜利之途迈进。”

循此思路，“战国策派”学人提出了一系列颇引人注目的应世“方针”和理念：

一是宣扬“尚力”哲学，以为处此大战国时代，唯有“力”者得生。从“物竞天择，适者生存”的生物进化论出发，林同济等人认为“力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力，……人类历史上诅力的文化，命运若出一辙：不被人家格杀，自家也要僵化若尸。”［5］林同济：《力》，原载《战国策》第3期，1940年5月1日。见《时代之波》，在创出版社，1944年，第52页。在他们看来，在大战国时代，最重要的是“力”，而非所谓“法”与“德”，“有力才配说理。如何趁这个苦战求生的时刻，把力的真正意义认清，建立一个‘力’的宇宙观、‘自力’的人生观，这恐怕是民族复兴中一桩必须的工作”［6］林同济：《廿年来思想转变与综合》，原载《战国策》第17期，1941年7月20日。见同上第298页。。即使是争取外国援助，也“唯有实行唯实外交，权利害，现均势，合纵连横”。［7］洪思齐：《释大政治》，《战国策》第10期，1940年8月15日。故必须唤醒国人中被“文德”和奴性淹没已久的“力人”意识，“培养它，使它生长、开花、结种、繁殖，这样幽暗世界才会变成一片光明”，才能救国家民族于危亡。［8］陶云逵：《力人》，原载《战国策》第13期，1940年10月1日，见《时代之波》，第78页。

二是强调国家集权，质疑民治主义。按照陈铨的说法：“二十世纪的政治潮流，无疑的是集体主义。大家第一要求的是民族自由，不是个人自由，是全体解放，不是个人解放。在必要的时候，个人必须要牺牲小我，顾全大我，不然就同归于尽。”［9］陈铨：《五四运动与狂飙运动》，原载《民族文学》1卷3期，1943年9月7日。见温儒敏、丁晓萍编：《时代之波》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第345页。林同济也提出了类似的主张，认为：“整个世界大势的展开，再也没有我们迟疑误解的余地。自由主义早已成为昨日的清风，可回忆而不可再得。所谓民族主义、国家主义，实际上乃‘国产主义’的别名，它并不是最后最高的目标，乃是另一个更大的潮流的支派。这个更大潮流，不是别的，乃就是全能化的大战国之组成与发威！”［10］林同济：《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，原载《战国策》第14期，1940年11月1日。见同上，第330—331页。此时的一切政治德行之中，忠为第一，“惟其人人能绝对忠于国，然后可化个个国民之力而成为全体化的国力。忠是国力形成的基础，形成的先决条件。”［11］林同济：《大政治时代的伦理——关于忠孝问题的讨论》，原载《今论衡》第1卷第5期，1938年6月15日。见温儒敏、丁晓萍编：《时代之波》，第169页。为此，他们批评：“五四运动的领袖们没有看清这个时代，本末倒置，一切以个人主义为出发点，甚至子抗其父，妻抗其夫，学生赶教员，属僚凌官兵，秩序紊乱，组织不成，仇恨嫉妒，傲慢不恭，背叛国家，破坏团体，无不以个人自由为口头禅、护身符，……这就是个人主义的极端现象。”［12］陈铨：《五四运动与狂飙运动》，见同上，第345页。故五四的作风必须向另一路线转换，即由“个性解放的要求一变而为集体生命的保障”。［13］林同济：《廿年来思想转变与综合》，见在创出版社版《时代之波》，第290页。因为大战国时代要求人们“比任何时代都要绝对地以‘国’为单位，不容局限于个人与阶级，而也不容轻易扩大而侈言天下一体”。［14］林同济：《柯伯尼宇宙观》，原载重庆《大公报》，1942年1月14日。见在创出版社版《时代之波》，第47—48页。

三是鼓吹“权力意志”和“英雄崇拜”。在这方面，比较突出的是陈铨。陈铨的哲学思想颇受叔本华和尼采的影响，这在他的《从叔本华到尼采》（1936）、《尼采与近代历史教育》（1937）、《叔本华的贡献》、《尼采的政治思想》、《尼采的道德观念》（以上1940）、《尼采的无神论》（1941）等文中有明显的反映，其历史思想在不少地方尤表现出“唯意志论”的倾向。在他看来：人类大部分的物质建设，都是其意志的表现。尽管物质条件对人类有相当限制，但并不能限制一切，尤其是人类的意志。事实上，只有“人类的意志才是历史演进的中心，凡是想凭物质条件来说明一切的人，凡是相信人力可以战胜一切的人，都只看到一方面的现象，而没有找出全部的真实。物质的力量决不是万能，人类的力量也不是万能，但是人类意志发展努力的过程，的确创造了人类全部的历史。”那么，在创造历史的人类意志中，究竟是多数人还是少数英雄的意志更为重要呢？陈铨虽也承认两者间存在着相互关联，但其天平显然是重重地倾向“英雄”一边的。他说：“人类社会上无论任何方面的事业，创造领导，都只有靠少数的天才，他们是群众的救星，他们是宇宙伟大的现象。”甚至认为：“假如宇宙间万事万物都靠力量来推动一切，那么英雄就是伟大力量的结晶。没有他们，宇宙间万事万物也许就停止了。”他还批评时下中国人不愿崇拜英雄，唯知自尊自大，追逐私利，整个社会形同散沙。抉其病因，不外传统士大夫的腐化和五四以来提倡科学与民主引发的“个人自由无限伸张”［15］陈铨：《论英雄崇拜》，原载《战国策》第4期，1940年5月15日。见同上，第131—132、136、137、143页。，致使社会责任缺乏，“个人主义畸形发达，集体意识特别薄弱”［16］陈铨：《再论英雄崇拜》，原载重庆《大公报》，1942年4月21日。见同上，第183页。，这对于当前本民族参与国际间的竞争都是极为不利的。

这些观点，学理上都不免有所偏激或偏颇。但必须看到，它实际上是“战国策派”学人在国家遭受侵略者残暴蹂躏而陷于绝地时发出的拼死抗争之声。林同济就指出：“由整个国家在世界大政治中的情势看去，则远自鸦片战争以来，就始终是一个彻头彻尾的民族生存问题。说到底，一切是手段，民族生存才是目标。在民族生存的大前提下，一切都可谈，都可做。在民族生存的大前提外做功夫，无往而不凶。”［17］林同济：《廿年来思想转变与综合》，见同上，第291页。陈铨也说：“中国现在的时代，是一个民族主义的时代。”由此决定了此时的中国思想界，既不以个人为中心，也不以阶级为中心，而是以民族为中心的集体主义。“凡是对民族光荣生存有利益的，就应当保存，有损害的，就应当消灭。我们可以不要个人自由，但是我们一定要民族自由，我们当然希望全世界的人类平等，但是我们先要求中国人和外国人平等。中国人自有中国人的骄傲，不能听人宰割，受人支配。”［18］陈铨：《民族文学运动》，原载重庆《大公报》，1942年5月13日。见同上，第233、232—233页。并要求在政治上民族主义高涨的同时，通过民族文学运动等方式，进一步凝聚和阐扬中华民族的强烈民族意识。

“战国策派”的民族主义理论，明显承继了19世纪末以来盛行的社会达尔文主义。他们反复强调，在“大战国时代”，种族或民族国家间的生存竞争已成一切关系的核心，任何社会阶级之间、党派之间、个人和集体间的争执，都当让位于此。这种竞争，没有公理和正义，只有强弱和生死。“大政治是以事实做根据的：国际关系既不能避免战争，我们唯有以武力维护安全；国际既没有公理、法律、道德，我们的算盘只有国家的利害。国际政治是‘非道德’（amoral，不是‘不道德’的immoral），一切幼稚的善恶观念必须打破。”［19］洪思齐：《释大政治》，见《战国策》第10期，1940年8月15日。因此，当“本国与他国冲突时，即使在伦理上本国未必是，他国未必非，我们也履行政治道德的需求，必须为本国作战，与他国拼杀。我们为求对得住国家，有时乃对不起人类”［20］林同济：《大政治时代的伦理——关于忠孝问题的讨论》，见温儒敏、丁晓萍编：《时代之波》，第169页。。只要达此目的，“你且莫管正义不正义，正义也在其中了”。［21］陈铨：《指环与正义》，见重庆《大公报》，1947年12月17日。这些呼吁，虽是出于唤醒国人危机意识和抗日勇气的目的，在某种程度上也触及了当时国际关系的严酷现实，但从学理上说，无疑包含着不少非理性成分和弊端，以致招来了学术界进步人士的批评。

二、文化形态学观照下的中国文化反思

依据上述时局观，“战国策派”认为，在“大战国时代”，中华民族必须对其自身的文化进行改造，方能获得生存和复兴。中华文化何以必须改造？应如何改造？为替中国文化把脉，他们借助文化形态学的理论，对之展开了反思。

所谓“文化形态学”，是把人类文化作为一种有机体进行考察，以揭示其性质及自然演变规律的方法。较早倡导这一方法的是德国考古学家和民族学家佛罗贝纽斯（Leo Frobenuis，1873—1936），他在19世纪末发表的《文化循环论》和《自然科学的文化论》中便提出了此概念。而系统运用此法对世界各类文化展开研究的，则首推德国学者斯宾格勒（Oswald Spengler，1904—1936），其所撰《西方的没落》（DerUntergang desAbendlands，二卷，1918—1922），对人类历史上的埃及、巴比伦、印度、中国、古希腊罗马、阿拉伯、墨西哥、西欧等八种高级文化一一作了考察。指出，此八种独立发展的文化都经历了从兴盛到逐步衰败的生命周期，它们各有其植根的土壤，并形成了各自的特殊风格和历史形式。这一现象表明，世界历史的发展既非以西欧为中心，亦非单纯的线性演进，而是一种多元并发的图景。在此意义上也可说，世界历史是人类各种文化的“集体传记”。在他看来，这八种文化中，前七种都已死亡或僵化，至于西欧文化，在经历了自身的前文化、文化和文明诸阶段后，也将趋于衰亡。其后，英国史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）的《历史研究》（AStudyofHistory，十二卷，1934—1961）对此理论作了进一步阐发。他强调，历史研究的基本单位应是反映宗教、领土、政治等综合特征的文明社会，而不是民族国家。在人类经历的6000年文明史中，曾出现过二十六种文明（包括二十一种常态文明和五个“停滞发展的文明”）［22］在该书最后一卷中，汤因比又将之增加到三十七种文明。，其中除埃及、苏美尔、古代中国、玛雅、米诺斯和安第斯等六种文明为直承人类早期社会原生性文化而来者外，余多为前者之派生物。这些文明的出现，时间上虽有先后，但以哲学的眼光视之，实处于相互平行的发展状态。每个文明通常都会经历起源、生长、衰落、解体的过程，而其兴衰起灭，往往与环境对人类的挑战及人类应战之得失息息相关。与斯宾格勒不同的是，他认为每一文明衰落的标志多为大一统国家的产生，但西方社会并未达到这样的阶段，只要处置得当，仍可保持活力，未必会走上衰亡之路。

斯宾格勒的著作问世后，尽管在学术界毁誉参半，但影响甚大。故自1920年代初起，便有宗白华、魏嗣銮、王光祈、李思纯、吴宓等纷纷将其介绍到国内。1930年代中期，汤因比的《历史研究》也经张君劢、顾俶南等人介绍为中国学术界所知。［23］关于斯宾格勒和汤因比文化形态史观传入中国的情况，可参看李孝迁：《西方史学在中国的传播》（上海：华东师范大学出版社，2007年）第六章“斯宾格勒在中国”。而“战国策派”则是这一时期运用该理论从事史学实践最具代表性的学术流派，其中林同济和雷海宗对此尤为身体力行。

在《形态历史观》一文中，林同济便指出：“大凡对欧美三四十年来社会科学方法的发展略加留意之人，恐怕都晓得他们对于各科门的权威学者正在如何不谋而合地朝着我所指出的方向迈进。其中尤堪参照的，我认是所谓‘历史形态学’（Morphology of History）者。”［24］林同济：《形态历史观》，原载重庆《大公报》，1941年12月3日。见《文化形态史观》，大东书局，1946年，第7页。并称：“历史形态学或统相学是利用一种综合比较方法来认识各个文化体系的‘模式’或‘形态’的学问。各个文化体系的模式，有其异，亦有其同。我们研究，应于异中求同，同中求异。斯宾格勒曾应用这方法写出他的《西方的没落》的杰作。最近英国史豪汤贝的《历史研究》一巨作（二十一个文化体系的研究）也是这方法的另一个应用的结果。”［25］林同济：《民族主义与二十世纪——列国阶段的形态观》，原载重庆《大公报》，1942年6月17日和6月24日。同上书，第46—47页。通过这种方法，“以古今来所有真实的文化体系为单位，而有系统有步骤地对他们各方面‘形态’作一番详尽精密的比较功夫、认识功夫，这不但是最自然应有的办法，而且可以使我们发现无数大大小小的事实都充满了无穷的实际意义”［26］林同济：《形态历史观》，见《文化形态史观》，大东书局，1946年，第8页。。

依据文化形态学的理论，林同济认为，凡自成体系的文化，一般都会经历封建、列国和大一统帝国三个阶段。以中国文化而论，大抵殷商后期至西周相当于封建阶段，春秋战国相当于列国阶段，秦至清为大一统帝国阶段。封建时代，政治权力分散，行分封制，经济为自给自足的“采邑式”农田经济，整个社会等级森严且为世袭，宗教势力影响极大，并带有浓厚的贵族性；至列国时代，政治权力由分散趋向集中统一，其时“一切价值的基础，不在于‘上下之别’，乃在于‘内外之分’”，社会贵贱等级的世袭鸿沟渐趋消解，国与国的区别和对峙日益突出；进入大一统时代后，政治上专制主义，经济上趋向管制，官僚制度盛行，“宗教方面则表现出一种颓萎的倾向”。［27］林同济：《民族主义与二十世纪——列国阶段的形态观》，同上书，第50、51页。虽然在该阶段开始的百年间，文绩武功还会现出一些盛况，但“过此以往，除了偶尔复兴的短期外，始终找不出真正有效的法子避免一种与时俱增的老年‘倦态’（Ennui）：不求向上升高（封建现象），不求向外膨胀（列国现象），焚香祷祝，只求‘天下无事’！”致使“整个文化的‘人’、‘物’两方面的表现，始终摆不脱‘颓萎’的色彩与精神”。［28］林同济：《形态历史观》，同上书，第15、17页。他指出，从整个世界看，目前西方正处于活力四射、崇尚竞争的战国时代，势力不断向外扩张。而“中国文化的发展，早已踏过了它的战国阶段而悠悠度过了二千多年的‘大一统’的意识生活。我们中国人的一般思想立场，无形中已渗透了所谓‘大同’局面下的‘煖带轻裘’、‘雍雍熙熙’的懒散态度。直到今天，我们还不免时时刻刻高提着‘大一统’时代的眼光来评量审定‘大战国’的种种价值与现实。”［29］林同济：《战国时代的重演》，同上书，第95页。正是这种文化意识的时代错位，直接导致了我们的国势不竞。为此，必须尽快设法改变其颓势。

在他看来，秦汉以来中国“大一统”文化的最大弊端，集中在两方面：

一是片面崇尚文弱的“德感主义”。德感主义在任何文化的发展中都会产生，并有其自身的价值。但在中国，自孔孟以来，儒家一直都是德感主义的正统宣传者，汉以后，随着儒学定于一尊，“这个主义的寿命延长到二千多年之久，遂使我们的文化留滞在某一阶段之中而不能突破藩篱，以进到更新的另一阶段”。［30］林同济：《力》，见《时代之波》，在创出版社，1944年，第57页。这种片面强调德感文化带来的直接结果，是一味排斥“力”的文化，以致“力”的精义汨没，造成民性柔弱、乡愿盛行，在大一统相对和平的环境下，更养成了保守不进、自足自满和怯于创新的习性。陈铨也指出：“假如中国人不采取这一个新的人生观，不改变从前满足、懒惰、懦弱、虚伪、安静的习惯，就把全盘的西洋物质建设、政治组织、军事训练搬过来，前途恐怕也属有限。”［31］陈铨：《浮士德精神》，原载《战国策》第1期，1940年4月1日。见《时代之波》，在创出版社，1944年，第26页。

二是积弊深重的官僚体制。对此，林同济先后发表过《中饱——官僚传统的一面》、《士的蜕变——有技术到宦术》、《大夫士与士大夫——国史上的两种人格型》、《官僚传统——皇权之花》等多篇论文，攻之不遗余力。他认为，三千多年的中国社会政治史，可用一句话概括，即“由大夫士到士大夫”，此为“我们民族文化发展路程上一切之一切的关键。这个转变不仅是一种结构的更改，乃尤是一种动力的换质。随着这个动力的换质，整个文化的精神，都改头换目！”所谓“大夫士”，指的是贵族武士（Noble-knight），“士大夫”指的是文人官僚（Scribe-official）。两者“气质不同，品格不同，在社会政治上的功用也不同”。前者是封建时代层级结构的产物，他们上承天子诸侯，下接庶民奴隶，其中卿大夫实为执政的中坚，士则承担着具体行政职能，是当时最活跃的社会阶层。其世袭不替的社会地位和职守，使之形成了一种“贵士传统”和道德感，具体表现为：“以义为基本感觉而发挥为忠、敬、勇、死的四位一体的中心人生观，来贯彻他们世业的抱负、守职的恒心。它是一副‘刚道的人格型’。”后者却是大一统皇权专制下的必须，其时“士乃变为做官的准备，大夫乃成为做士的目标。功名观念代替世业观念，升官念头代替守职念头”。为了功名利禄，他们甘愿在皇权下卑躬屈膝，大夫士的人格由此巧变为士大夫的“孝、爱、智、生”四德中心论——“一种‘柔道的人格型’，以适应他们在皇权专制下猎取‘功名’、企图‘闻达’的大欲望”。［32］林同济：《大夫士与士大夫——国史上的两种人格型》，原载重庆《大公报》，1942年3月25日。见《文化形态史观》，大东书局，1946年，第116、117、124、125、126页。他们关心的只是如何攀龙附凤和保持权位的为宦之术。官场之上，充斥着逢迎拍马、结党营私、明争暗斗和遇事相互推诿的卑劣行径。在大一统“内向性”政治的主导下，他们的活动目标始终锁定在“争内权”之上，而根本缺乏“向外”争雄的活力。至于旧官僚传统携带的皇权毒（一唯皇权马首是瞻）、文人毒（重言论文章而怯于办事）、宗法毒和钱神毒等，更是“二千年来社会各面发展系积而成的遗产，其来源也远而深，其铲除也当然繁而重”。［33］林同济：《官僚传统——皇权之花》，原载重庆《大公报》，1943年1月17日。见《文化形态史观》，大东书局，1946年，第149页。他还激愤地指责：二千年来中国官僚制度滋生的“‘自亡单方’，最灵验的，恐怕就是‘中饱’。宋之亡，明之结局，根本的膏肓，都在这里”。何谓“中饱”？即处于君主和百姓上下之间的官僚或官吏阶层，凭着自己的特殊地位，“对一切经手的事件或接触的人物取得了法外的收入——这个微妙的勾当就叫做中饱”。探其渊源，秦汉以后，“外患既消，贵士风气日加远隔，官僚制度往往表面上愈加辉煌，实质上乃反要起始展开腐化的程序”，于是“中饱”渐成惯例。“中饱”的盛行，不仅严重腐蚀着官场政治，也败坏了社会风气，“以至中国人的民族性都大大沾染上了‘中间人的色彩’：妥协，折衷，好讲价，喜取巧，恶极端，反彻底，善敷衍，厌动武……处处都呈现一种道地的‘中间人精神’、‘官商者的模样’。”其结果，“二千多年来只是中饱集团混耍着中饱把戏，留下来的却是一个‘府库空虚于上，百姓穷饿于下’的国家！”［34］林同济：《中饱》，原题《中饱与中国社会》，载《战国策》第12期，1940年9月15日。见《文化形态史观》，第151、156、162、166页。这些批判，无疑也包含着对国民党现行腐败官僚体制的强烈不满。

鉴此，他认为中华民族要复兴，首先要改变这种文化上的“颓萎”之风，其办法便是用“列国酵素”救秦汉以来的大一统文化之穷，即以文艺复兴以来西方和中国春秋战国时代的文化精华去“重新唤起内在外在的活力”。［35］林同济：《文化形态史观·卷头语》，见《文化形态史观》，第4页。所谓“列国酵素”，其最具历史价值的因素有三，即贵士传统、个性焕发和国命整合。个性潮流代表“创造冲动”，国命整合潮流代表“秩序要求”，“有了列国竞争的局面，多少可以减轻个性潮流陷入放荡享乐的危险；有了个性的伸张，多少可以维持国家最后活力的来源。同时，距离封建阶段尚不太远，个性潮流的推进得着‘贵士遗风’的熏陶，多少也可免登时‘庸俗化’（plebeianization）的危机。这一点似乎可以肯定的：一个文化所可能达到的最高峰就是列国蜕形、个性发展与贵士遗风三大元素恰得个调和状态的岁时”［36］林同济：《形态历史观》，见《文化形态史观》，第13页。。只有用充满创造和竞争活力的文化去改变慵懒不振的文化，并且“把我们整个的官僚传统按着大战国的需求彻底地改头革心，中国的官僚制度必须由庞大的‘中饱’集团改革为民族的‘中坚’工作者”，才能适应当前的国际竞争。

应当说，林同济对中国传统文化弊端的上述批判，确有不少击中了要害，其爱国忧时之心亦拳拳可见。但总的看，这些文字的政论色彩更浓，内容主要皆系针对现实而发，而并非一种扎实的历史研究，以致不少评判往往过于笼统，并包含着偏颇。如将秦汉以后二千年的中国文化一概冠以“内向化”的特征，而对其间出现的几次近似“列国纷争”的大分裂局面及对文化的影响（有的长达数百年之久）却避而不谈，这就不能不使人对其说的内在逻辑产生疑窦；他还断然否定中国古代“以农立国”的说法，以为“最少自秦汉以来，商人在中国整个的社会经济里早已取得主动的地位，在数量上、形式上，尽管农重于商；在作用上、动力上，商是主体而农为副。自从土地由‘世守’而变为‘自由贩卖品’的那一天起，中国经济便向着‘商人中心’的类型溺入”［37］林同济：《中饱》，见《文化形态史观》，第157—158、159页。。然观诸史册，此种论断恐终难与实际合辙。这也许正是其不少学术观点难以获得当时及后来史学界认同的原因。

相比之下，有着深厚历史学专业背景的雷海宗在这方面的研究，则要扎实深入得多。自1930年代中期起，雷氏便开始运用文化形态史观考察中国历史和文化，先后发表《皇帝制度的成立》、《中国的兵》、《无兵的文化》、《断代问题与中国历史的分期》、《中国的家族制度》、《世袭以外的大位继承法》等，1938年集为《中国文化和中国的兵》一书出版。后又在《战国策》杂志及《大公报·〈战国〉副刊》发表《历史警觉性的时限》、《中外的春秋时代》、《历史的形态——文化历程的讨论》、《三种文化体系的形态——埃及、希腊罗马、欧西》、《独具二周的中国文化——形态史学的看法》（此三文后合为一文，改题《历史的形态与例证》）等文，收入与林同济合编的《文化形态史观》（1946）。

据雷氏观察，世界上各主要类型的文化，大都经历过封建（约600年）、贵族国家（约300年）、帝国主义（约250年）、大一统（约300年）、政治及文化破灭（时间长短不一）五阶段的生命发展周期。埃及和希腊罗马等文化无不如此，处于帝国主义阶段的欧西文化日后恐也难改变这一走向。“唯一的例外就是中国”，从历史看，它已经历了两个生命周期，即“由殷商西周至五胡乱华为第一周，由五胡乱华以至最近为第二周”。［38］雷海宗：《历史的形态与例证》，见《文化形态史观》，第37页。其演变轨迹大体如下表：［39］引自雷海宗《此次抗战在历史上的地位》，文字上略有更动。原表见《中国的文化与中国的兵》，商务印书馆，1940年，第206—207页。

时代周期封建时代（宗教时代）贵族国家时代（哲学时代）帝国主义时代（哲学派别化的时代）大一统时代（哲学消灭与学术化时代）末世（文化破裂时代）第一周殷商西周（前1300—前771，约600年）殷墟宗教周代宗教春秋时代（前770—前473，约300年）邓析楚狂接舆孔子战国时代（前473—前221，约250年）六家秦汉与东汉中兴（前221—公元88，约300年）经学训诂东汉末至五胡乱华（公元89—383）思想学术并衰佛教之输入第二周南北朝隋唐五代（公元383—960，约600年）佛教之大盛宋辽金西夏时代（公元960—1297，约300年）五子陆象山元明（公元1279—1528，约250年）程朱派陆王派晚明盛清（公元1528—1839，约300年）汉学考证清末以下（公元1839以下）学术思想并衰西洋文化东渐

并提出：“中国文化的第二周诚然是人类历史上的一个奇迹，但现在已发展到末期，它的前途是结束旧的局面，创造一个新的世界，实现一个第三周的中国文化，……中国似为木本花，今年开放，明年可再重开，若善自培植，可以无限的延长生命。”［40］雷海宗：《历史的形态与例证》，见《文化形态史观》，第42—43页。

这些论述，特别是把中外各种文化的生命周期乃至其经历的各阶段年限都作了整齐划一的规定，固不免陷于循环论和当时一般形态论者喜对历史作公式化描述的通病。但观其论证，仍包含着不少合理乃至深刻的见地。

首先，在中国历史的分期方面，雷氏着力打破“西欧中心论”，并按其自身演变的特点，提出了新的思路。晚清以来，新史家为打破旧史的王朝轮回体系，转而采取了完全比照西欧历史通用的上古、中古和近代等分期概念，由此建立起当时国内历史研究和教学的通史架构。然在雷海宗看来，这一架构本是西欧文艺复兴的产物，其着眼点全在希腊罗马为代表的“经典时代”和近世的“经典复兴时代”，“中古”则因“黑暗野蛮”而颇遭“厌弃”。至于上古埃及、巴比伦和波斯等文化，更被置于无足轻重的地位。这种带有浓厚“西欧中心论”色彩的分期法，自然无法解释其他种类的文化现象。因为“文化既是个别的，断代当然以每个独立的文化为对象，不能把几个不同的个体混为一谈而牵强分期”。人类历史发展的多元特点，决定了“我们必须把每个文化时间与空间的范围认清，然后断代的问题以及一切的史学研究才能通行无阻”。［41］雷海宗：《中国文化的两周》，此文原题《断代问题与中国历史的分期》，载《社会科学》2卷1期，1936年10月。见《中国文化与中国的兵》，商务印书馆，1940年。按照他的认识：“中国四千年来的历史可分为两大周。第一周，由最初至西元三八三年的淝水之战，大致是纯粹的华夏民族创造文化的时期，外来的血统与文化没有重要的地位。第一周的中国可称为古典的中国。第二周，由西元三八三年至今日，是北方各种胡族屡次入侵，印度的佛教深刻的影响中国文化的时期，无论在血统上或文化上，都起了大的变化。第二周的中国已不是当初纯华夏族的古典中国，而是胡汉混合、华梵同化的新中国，一个综合的中国。虽然无论在民族血统上或文化意识上，都可说中国的个性并没有丧失，外来的成分却占很重要的地位。”［42］雷海宗：《中国文化的两周》，见《中国文化与中国的兵》，第171、172页。其文化势力，也由原先的中心地带黄河流域，不断向长江流域及其南部广大地区拓展。鸦片战后，在西方强势政治、经济和文化的冲击下，第二周中国文化终于疲态百出。“但若把眼光放得远大些，我们今日显然的是正在结束第二周的传统文化，建设第三周的崭新文化。”［43］雷海宗：《建国——在望的第三周文化》，见同上，第214页。经过全民族的奋斗，中华民族必将在抗战中崛起，中华文化也将在中西文化冲撞和融合的“大时代”中开启其第三周的新生。新的文化建设固然不能摆脱欧美的影响，但不宜“再似过去的崇拜盲从，而是自动自主的选择学习”。［44］雷海宗：《历史的形态与例证》，见《文化形态史观》，第43页。这里，雷氏运用文化形态史观对中国历史分期所作的尝试，尽管存在着偏重民族、政治和文化等要素而忽略社会经济的倾向，但其中对中国历史自身演化趋势的独到解析，却在当时的史学界产生了相当影响。稍后，常乃悳在《历史文化之有机的发展》（1942）中提出的“中国文化四周说”及朱谦之《中国文化新时代》（1944）中的“三周说”等，实际上都属雷氏分期方法的沿用和充实。

其次，是另辟蹊径，对中国古代社会的兴衰得失作了贯通而深入的探索。这集中地反映在他以“兵”现象为切入口，对中国古代社会特点提出的一系列新解上。兹略举其最可注意者：（1）“兵”与古代国势的盛衰。雷海宗指出，春秋时代的兵员主体为士族，其时士族子弟皆受文武两方面训练，并以当兵捍国为应担之职和荣誉之事。战国以降，随着战争规模扩大，渐行征兵制，其主要成分为农民，有时也征发“刑徒”作战。由于战争日益残酷，人民普遍有厌战情绪。迫于形势，汉武帝时正式改行募兵制。自此以后，除北朝及隋唐一度实行半征兵的府兵制外，一般皆沿此制，以致兵中无业流民与不良成分大增，军纪日益毁坏，军队往往成为私人争权夺利的工具，其作战能力亦大降，终于造成国力日疲、“兵与民隔离的局面”，有的朝代竟至弄到要靠所谓“蕃兵”才能维持统治的地步。“这种长期积弱局面的原因或者很复杂，但最少由外表看来，东汉以下永未解决的兵的问题是主要的原因。”［45］雷海宗：《中国的兵》，原载《社会科学》1卷1期，1935年10月。见《中国文化与中国的兵》，第33、61页。（2）家族制度对中国历史的影响。雷海宗认为，家族制度在中国根深蒂固，“春秋以上的大族不只是社会的细胞和经济的集团，并且也是政治的机体。各国虽都具有统一国家的形态，但每一个大族可说是国家内的小国家。”那是真正的宗法制度。战国时期，随着兼并战日趋激烈，在国家权威及其功能日益加强的同时，宗法制度遭到破坏，家族观念亦被严重削弱，这在商鞅变法后的秦国显得尤为清晰。“但一旦大家族破裂，子孙繁衍的观念必趋微弱。一人没有子孙，整个家庭的生命就有受威胁的可能”。社会分解成小家庭，常会因经济压力明显而不愿多生育，加之战争连年，人口锐减，各国都希望招徕人口，或通过奖励生育的政策增加户口。至汉代，朝廷为扭转此种颓势，重倡“孝道”，逐渐恢复了大家族制度，由此促进了整个社会的人口繁衍。当然，这种制度并非春秋以上宗法制的复旧。“东汉以下二千年间，大家族是社会国家的基础。大家族是社会的一个牢固的安定势力。不只五胡之乱不能把它打破；此后经过无数的大小变乱，社会仍然不瓦解，就是因为有这个家族制度。每个家族，自己就是一个小国家。每个份子，甚至全体份子，可以遇害或流散死亡，但小国家制度本身不是任何暴力或意外的打击所能摇撼的。”［46］雷海宗：《中国的家族》，原题《中国的家族制度》，载《社会科学》2卷4期，1937年7月。见《中国文化与中国的兵》，第72、77、90页。（3）古代社会政治中的诸种关系。在《无兵的文化》一文中，雷海宗还对中国古代社会中枢机构的权力变动、皇权与地方势力的消长，以及文官与武官、士大夫与流氓、人口变化与治乱循环、民族冲突与同化等关系作了宏观的疏解，提出了不少值得注意的看法。如指出，在中国古代“一盘散沙”的社会状态下，“只有两种比较强大的组织，就是士大夫和流氓”。这两种社会势力的萌芽，可分别远溯至战国时期的游说之士和游侠之士。汉以后，因独尊儒术和推行文官选举或科举制度，文人学士接受同样的教育并成为各级行政官员的主体，由此形成为共同的利益集团。不过该阶层多属文弱书生，“太平盛世他们可靠皇帝与团体间无形的组织维持自己的势力。天下一乱，他们就失去自立自主的能力，大权就移到流氓的手上”［47］雷海宗：《无兵的文化》，原载《社会科学》1卷4期，1936年7月。见《中国文化与中国的兵》，第138页。，甚至颓废而做出种种不堪的误国失节举动。流氓集团则多与下层游民或民间秘密宗教结成势力，太平时代，他们虽往往为统治者和士大夫所利用，但在乱世，却又自成一种可观的社会力量。这些，对于认识传统社会都有相当的启发性。

第三，注重从古今、中外的连接中把握历史的脉搏。雷海宗向主：“历史的了解虽凭借传统的事实记载，但了解程序的本身是一种人心内在的活动，一种时代的精神的表现，一种整个宇宙人生观应用于过去事实的思维反映。生于某一时代若对那一时代一切的知识、欲望、思想与信仰而全不了解，则绝无明瞭历史的能力。对自己时代的情形与精神愈能体期，对过去历史的了解力也愈发增高。”［48］雷海宗：《历史警觉性的时限》，原载《战国策》第11期，1940年9月1日。见《文化形态史观》，第179页。在《中国文化与中国的兵·总论》中，他还表示，自己之所以写下这些评价中国旧文化的文字，乃因“此次抗战，是抗战而又建国。若要创造新生，对于旧文化的长处与短处，尤其是短处，我们必须先行了解。中国文化头绪纷繁，绝非一人所能彻底解明，这几篇文字若能使国人对于传统的中国多一分的明瞭，著者的目的就算达到了”［49］见《中国文化与中国的兵》，第1—2页。。故其史著时时贯注着一种以古通今和关怀现实的气息。如他对秦汉以后士大夫的批评，便包含着对当时官僚体制弊端和文人陋习的针砭。在他看来，此次抗战展现出前线士兵和平民勇赴国难的巨大力量和牺牲精神，正是中华文化复兴的根基所在。相比之下，不少“处在安全的后方，多年享受国家高位厚禄，承受社会的推崇尊敬的自命优秀分子，反倒庸人自扰”，暴露出种种贪生怕死的丑态。［50］雷海宗：《总论——抗战建国中的中国》，见同上，第204—205页。“新君子也与旧君子同样的没有临难不苟的气魄。后方的情形一旦略微和缓，大家就又从事鸡虫之争；一个炸弹就又惊得都作鸟兽散。这是如何可耻的行径！”［51］雷海宗：《君子与伪君子》，原载《今日评论》1卷4期，1939年1月22日。见《时代之波》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第231页。这与传统士大夫平日高谈阔论、乱世张惶失措正属同调。究其根源，“旧中国传统的污浊、因循、苟且、侥幸、欺诈、阴险、小器、不彻底，以及一切类似的特征，都是纯粹文德的劣根性”，由此形成的软弱和敷衍怕事等国民性格必须加以改造，在此万般艰难的抗日血战中，尤其要注重“武德”的培养和发扬。当然，这不是要提倡偏重武德的文化，“我们的理想是恢复战国以上文武并重的文化。每个国民，尤其是处在社会领导地位的人，必须文武兼备。非如此，不能有光明磊落的人格；非如此，社会不能有光明磊落的风气；非如此，不能创造光明磊落的文化”。并提出，要扭转国力和“兵”势不竞的局面，必须改募兵制为现代征兵制，“所有的兵必须直接出自民间，兵与民必须一体，二千年来兵民对立的现象必须彻底打破”［52］雷海宗：《建国——在望的第三周文化》，见《中国文化与中国的兵》，第217、218页。，才能提高国家的防卫力量。不仅如此，他还经常通过中外历史比较或联系的方法，去揭示某些历史现象的原委。如在探究几千年来中国文化何以独能摆脱衰亡命运而屡获新生的原因时，即通过中外历史比较，指出中国有两大特点：一是“地面广大，人口众多，与古埃及、巴比伦的一隅之地绝不可同日而语。如此广大的特殊文化完全消灭，似非易事”；二是中国有特殊的语言文字体系，“与其他语文的系统都不相合，似乎不是西洋任何的语文所能同化的。民族文化创造语言文字，同时语言文字又为民族文化所寄托，两者有难以分离的关系。语言文字若不失掉，民族必不至全亡，文化也不至消灭，……西洋文化中国不妨尽量吸收，实际也不得不吸收，只要语言文字不贸然废弃，将来或者终有消化新养料而复兴的一天”。［53］雷海宗：《无兵的文化》，见《中国文化与中国的兵》，第155—156页。全面抗战爆发后，雷海宗受到举国奋起抗战的极大鼓舞，更是发出了这样的预测：中国“长久未来的远大前途，都系于此次大战的结果。第二周文化已是人类史上空前的奇迹；但愿前方后方各忠职责，打破自己的非常纪录，使第三周文化的伟业得以实现！”［54］雷海宗：《此次抗战在历史上的地位》（1938.2.13），同上书，第213页。

当然，雷海宗的史论，也存在着一些可议之处。如谓中国古代的士大夫阶层“实际上等于一个政党，并且是惟一的政党”，其说颇见突兀和随意。在评价中国人口问题时，他一方面指出古代的大家庭制度造成人口过多且“不健全份子”比例过高，“这大概是二千年来中国民族的实力与文化日愈退步的一个主要原因”，同时也是导致古代社会周期性大动荡的主因之一；［55］雷海宗：《无兵的文化》，同上书，第146、148页。另一方面又表彰汉代的人口政策大体成功，使太古传下的大家族观念得以复兴，“民族的生机未被不可避免的斩断。我们今日能如此英勇的抗战，就是受此种强度的家族观念之赐。否则我们的民族与文化恐怕早已与埃及、巴比伦或希腊罗马同样的完全成为博物馆的标本，欲求今日流离颠沛的抗战生活，亦不可得矣！”［56］雷海宗：《建国——在望的第三周文化》，同上书，第219页。前后未免显得游移不定。但总体上，其治史注重融贯中西和史论结合，个性鲜明而又自具通识的特征，是十分明显的。

三、“战国策派”与战时的思想界

“五四”至抗战时期，中国史学界先后形成了科学主义、唯物史观和民族文化本位论三大思潮。对于这些思潮或流派的理论与方法，“战国策派”差不多都持批评态度。

如雷海宗便对当时居于主流地位的实证史学提出了挑战，称：“多年来中国学术界有意无意间受了实验主义的影响，把许多问题看得太机械、太简单。以史学为例，一般认繁琐的考证或事实的堆砌为历史的人，根本可以不论；既或是知道于事实之须求道理的学者，也往往以为事实搜集得相当多之后，道理自然能看得出来，实际恐怕绝不如此，……历史的了解是了解者整个人格与时代精神的一种表现，并非专由乱纸堆中所能找出的一种知识。”［57］雷海宗：《历史警觉性的时限》，见《文化形态史观》，第179页。对于唯物史观，林同济也一再表示了不满，在他看来，唯物史观在近代社会科学的方法论上，虽有其贡献，但20世纪的科学发展，已容不得以此“固步自封”。并说：“近年来一般浅见者流，苦凭着他们一知半解的唯物史观，嚣嚣然应用一种极粗浅化的（所以极方便的）公式，前来解释人生的一切，解决人生的一切。”［58］林同济：《中西人风格的比较》，原载《战国策》第5期，1940年6月1日。见《时代之波》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第197、196页。大谈什么奴隶时代、亚细亚式时代、农业时代、商业资本、前资本主义，“诘屈聱牙，勉强附会”。［59］林同济：《中饱——官僚传统的一面》，见《文化形态史观》，第155页。甚至“株守着无产阶级的立场，来硁硁然估量古往今来的一切经济结构，以及一切人为价值，……但从科学方法论上看去，终是武断，终是有心，终不免要阻碍了全体认识的可能”。此外，“战国策派”虽不赞成“全盘西化”和盲目崇洋，但对民族文化本位论者一往情深的传统文化，尤其是儒学极力倡导的“文德”等，似乎也保持着相当距离。在他们看来，“真正有意义的历史必定要采取‘文化综合’（Cultural-Synthetic）或‘文化统相’（Cultural-Configative）”［60］林同济：《第三期的中国学术思潮》，原载《战国策》第14期，1940年11月1日。见《时代之波》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第323页。，亦即文化形态史观，才能确立其更为正确有效的历史认识。

“战国策派”在学术界的四面出击，很快遭到了其他学者，尤其是共产党人和左派学者的反驳。章汉夫便直接将其定格为“法西斯主义”，认为在历史观上，“战国派”以循环论曲解历史，提出所谓“战国时代之重演”及其最终结果必“是一强吞诸国，而创出一个大一统帝国”，都根本不符历史实际；在时局的判断上，混淆战争的正义和非正义性，一味宣扬“力”决定一切，更不啻是为国际法西斯侵略行为和恃强凌弱的独裁思想公开张目。事实上，“力和正义，都是一个国家所必需的。但是，只有力而无正义的侵略者，指环（即‘力’）固然有了，却没有了胜利”［61］汉夫：《“战国”派的法西斯主义实质》，《群众》7卷1期，1942年1月25日。。胡绳则着重批判了其非理性主义的倾向，指出他们在引述黑格尔、尼采等人思想时，总是极力寻觅和发挥其中的非理性主义或消极成分，迎合国际上日趋没落的反理性思潮及其政治势力，这是毫无前途的，因为“整个人类将从战争的烽烟中获得理性的充分解放与发扬，中国的学术文化的发展路向也终归不能不是理性主义的”。［62］胡绳：《反理性主义的逆流》（1940.12），见钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第3集第3册，辽宁大学哲学系1982年印本，第21页。

而其反复宣扬顺应“国命潮流”和主张集权的反民治倾向，更令不少民主人士感到不安。曾昭抡就在1940年12月的日记中记下了对“《战国策》论调右倾，主张独裁，与我之政治主张正系相反”的印象。［63］曾昭抡1940年12月18日日记，见《一代宗师：曾昭抡百年诞辰纪念文集》，北京大学出版社，1999年，第106页。针对陈铨责难“五四”运动犯有“不要民族主义、要求个人解放和提倡理智主义”三个错误的说法，有人直截了当地回击道：“五四运动给中国人民带来的就是三件最宝贵的东西：民族、民主、科学。没有五四运动的这三个伟大贡献，中国人民今天的进步是不能想象的。”［64］《解放日报》编者：《“民族文学”与法西斯谬论》，载《解放日报》1944年8月8日。章汉夫也指出：“在抗战的大前提下，没有百鸟争鸣，只是一味的思想统制，并不是健全的现象。”［65］汉夫：《“战国”派的法西斯主义实质》。至其极力鼓吹的“权力意志”和“英雄崇拜”论，连同为《战国策》编辑的沈从文也看不过去而表示了异议。沈氏指出：我们生于20世纪，对于“英雄”虽可由信托而生敬重，但“不必迷信崇拜，尊之若神”。因为“英雄”也是人，并非“头脑万能”，其伟大的成功仍须靠各方面的热诚合作。至于陈铨责备“中国读书人太不崇拜英雄”，并将之归咎于“五四以来提倡‘民治主义’同‘科学精神’，个人主义抬头”之故，更是不足为训。就中国的实际而言，国家要发展，“民治主义”与“科学精神”实在少不得，只有这样，“对内言，在政治上则可以抵抗无知识的垄断主义，以及与迷信不可分的英雄主义，更重要的是抵抗封建化以性关系为中心的外戚人情主义。在教育上则可以抵抗宗教功利化、思想凝固化，以及装幌子化。在文学艺术运动上则可以抵抗不聪明的统治与限制。在一般文化事业上则可以专家分工，不至为少数人要人引入歧途。至若科学精神的应用，尤不可少。国家要现代化，就无一事不需要条理明确、实事求是的科学精神！”［66］沈从文：《读英雄崇拜》，原载《战国策》第5期，1940年6月1日。见《时代之波》，在创出版社，1944年，第145、147、150、155页。

应当看到，上述思想交锋，是在抗战这一特殊历史环境下发生的。从共产党人一方讲，当时正处于国民党当局的严密监控之下，又恰值“皖南事变”前后，因而很自然地把“战国策派”的某些言论视为蒋介石集团急于从政治上消除异己的呼应而充满了敌忾，其批判矛头，实际上也正是直指蒋政权的。但从“战国策派”方面看，作为关心国是的知识分子，他们中的一些人虽与官方有一定接触，却并无实据表明其言论是受后者直接支持或指示而为。他们的办刊，也不像当时张其昀办《思想与时代》那样得到蒋政府的经济资助或扶植［67］据王泰栋《陈布雷传》（东方出版社1998年5月版）称，抗战时，陈布雷与张其昀商定出一学术水准较高的刊物，张定名为《思想与时代》，由蒋介石政府津贴出版。陈布雷对这本月刊的要求是“不要太显露本党面目，也不局限于三民主义政治范畴，而着重阐扬我民族优良文化与中西文化之比较”。见该书第238—239页。，只是通过何永佶的私人关系得到过云南省财政厅长缪云台的部分赞助，且不久就因故中断了合作。相反，倒是有材料显示，当时国民党官方人士同样对其抱有疑虑。曾昭抡1940年日记留下了这样一则记载：“仲兄相告，谓胡小石告彼，党部向重庆告密，谓林同济在此组织新党，以《战国策》为其机关刊物，……暑期中林、何等与党部合作，举行学术讲演会，关系似颇亲密，不料今竟相忌至此。国民党之不能容人，于此可见。”［68］曾昭抡1940年12月18日日记，见《一代宗师：曾昭抡百年诞辰纪念文集》，第106页。而笔者在云南省档案馆见到的一份函件，也透露了这样的信息。该信全文如下：

保泰吾兄勋鉴：

手教奉悉。《民族思潮》内部纷争事，据弟调查结果，缘李思齐虽为发行人，实只负出钱之责，从未秉笔为文。最近以昧于乡里地域之见，坚欲以贵州同乡为主干。又彼系林同济、何永佶诸教授之高足，近受林、何诸人之怂恿，欲以《民族思潮》遂《战国策》之借尸还魂计划，藉此以施放有毒之法西主义，危害国策，兼倡中国必亡论，此种言论自宜防止。因此《民族思潮》之编辑人与负责诸人共同议决，取消李思齐发行人资格。弟认彼辈此事甚为合理，且林、何诸教授言论极宜制止。前康兆民处长来滇亦曾面嘱。鄙见认为亟宜停止李思齐之出刊权利，以杜恶性言论。高见以为何如？耑复并颂

勋祺

弟 刘志寰 顿首

六月十四日［69］见云南省档案馆藏民国档案，全宗号13121。此信原仅署月日，今据信中“欲以《民族思潮》遂《战国策》之借尸还魂计划”句看，当作于1941年4月《战国策》宣布停刊以后，即1941年6月。而发刊于该年初的《民族思潮》杂志随后即停刊（至1941年4月仅出3期而止），当亦与此有关。

信纸为三青团云南支团专用信笺，收信人为云南省图书杂志审查处处长陈保泰。［70］陈保泰（1909—1988），浙江诸暨人。1935年复旦大学法学院政治系毕业。1941年6月9日任云南省图书杂志审查处处长。1949年为上海市社会局代局长。后赴台湾，历任高雄市长、台湾渔业处处长、“行政院”国军官兵退伍辅导委员会办公室主任等职。作书人刘志寰，经查乃国民党复兴社成员，时任昆明市府秘书长，兼三青团云南支团书记。信中要求陈取消李思齐《民族思潮》杂志发行人资格，理由是其与林、何等串通一气，欲图《战国策》借尸还魂，继续“施放有毒之法西主义，危害国策，兼倡中国必亡论，此种言论自宜防止”。并称这也是其上司复兴社头子、三青团中央组织处长康泽（兆民）的意思。可见“战国策派”的某些言论，连国民党官方的一些高层人士也嫌其过于“出格”而有所忌惮。这至少说明，他们和国民党当局之间事实上并不存在着外界想象的那种“默契”关系。

如此看来，“战国策派”在当时思想界就是一个颇具争议的学派。史学上，它向学术界输入了一种新的理论，拓展了人们的历史视域，惟其实践多局限于宏观层次的讨论，且带有明显的公式化痕迹，故难以形成深入持久的影响；思想上，它宣扬以“尚力”哲学为依据的民族竞争论，欲以鼓起本民族在极度危难中拼死抗争的勇气，其爱国爱民族之心不可谓不深切，然终因情绪与言论失于偏激，引起时人的种种猜疑和误解。不过无论如何，不能不承认，“战国策派”学人都是深情的爱国者［71］在这方面，林同济和雷海宗尤为典型。据林同济弟林同奇披露：1949年大陆解放前夕，林父根据他过去的经历，认为留在大陆可能不利，建议他赴台。他却说：“中国若亡，吾与汝偕亡。”以示自己决不会因此而离祖国他去。（见《我家才子，一生命苦。可叹！》，许纪霖、李琼编：《天地之间：林同济文集》，上海：复旦大学出版社，2004年，第350页。）雷海宗的情况也与此相似，在抗战中最为艰苦的1943—1944年，美国方面曾有意请中国的一些著名教授赴美讲学，雷氏也在邀请名单之中，当时不少学者都接受了。但他回信婉拒说：“值此抗日之时，吾当留在国内与同胞共赴国难。”1948年，蒋介石集团败退台湾时，当局曾动员他南下赴台，但他毅然选择了留在祖国大陆。（见于可《大师风采，学者风范——深切怀念雷老对我的教诲》、资中筠《关于雷海宗先生二三事》和王敦书《学贯中西，桃李天下——雷海宗先生的生平、学术成就和治学特点》，南开大学历史学院编：《雷海宗与二十世纪中国史学》，北京：中华书局，第106、137、307页。），他们大

多具有传统知识分子“以天下为己任”的浓厚情结，有时甚至还带着几分“舍我其谁”的傲气。在那民族救亡的“大时代”里，其言其行，狂放孤往者良或有之，但要说他们的思想就是“法西斯主义”，显然不符历史实际，对其人格，则更是一种误判。