第五章 作为“现代性政治”替代方案的新文化保守主义

一、“新文化保守主义”释名

学术研究中，人们常常在不同的语境下使用“文化保守主义”这个术语。我们用它来指称20世纪以后在中国知识界与社会上出现的一种社会思潮，其思想主张是倡导传统文化并且认同传统价值。这里，要将文化保守主义与历史上的“传统主义”区别开来。在任何社会大变革的时代，都会出现“传统主义者”。传统主义者认同传统文化并且恪守传统价值，但传统主义者最大的特征是为恪守传统而恪守传统，并且思想守旧，反对新思想和新观念。因此，传统主义常常是头脑僵化或思想顽固的代名词。在中国近现代史上，19世纪末与20世纪初都有这样一些顽固坚持传统的传统主义者，比如说洋务运动时期的顽固派、维新运动时期的守旧势力，乃至于新文化运动时期的“复古派”，等等。而我们所论的“文化保守主义”不然，它尽管认同传统文化价值，却是主张传统文化的“返本开新”，思想并不保守，并且乐意接受新思想与新观念。其次，要将文化保守主义与通常意义上的“保守主义”或“政治保守主义”区分开来。当人们使用“保守主义”一词时，通常指社会政治思想的保守。所谓社会政治思想的保守，最显著的特征就是强调维持现有社会秩序而反对社会变革，或者套用余英时的话来说，就是“要求变革较少”，而它的较经典解释则是由英国保守主义理论家柏克和英国保守党政论家塞西尔所提供的，认为保守主义或政治保守主义有如下三个特征：传统主义的、权威主义的、国家主义的。在中国近现代，这种政治保守主义可以晚清的张之洞为代表。张之洞除了政治立场保守之外，在文化上也采取保守的立场，即极力维护传统文化的价值，并且提倡“中体西用”，他所谓的“西用”主要是西方的科技工艺。而本书所论的“文化保守主义者”在社会政治立场上并不保守，都提倡社会与政治改造，并且不排斥西方文化毋宁说主张吸收西方文化。另外，这里所说的文化保守主义与清末民初的“托古改制派”和“国粹派”也有区别。“托古改制派”以康有为为代表，试图借助孔子的权威来推行“君主立宪”，其矛头所向是传统的专制皇权；“国粹派”则利用传统文化或“国学”来对抗满清的统治，其思想主旨是提倡“反满”的“民族革命”。而我们所说的文化保守主义出现于“五四”时期及其后，其倡导传统文化的目的是要革新中国社会政治，使中国走上现代化道路。

因此，为了避免“所指”上的不同，也为了使问题的论述更为明确，下面，我们干脆将这种从五四时期开始成形的文化保守主义称为“新文化保守主义”。这里的“新”有两重意思：一指它在时间上与上述各种也具有“文化保守”意味的思想派别相比较为晚出，二指它在思想涵义上与前述各种思想与思潮有所不同。那么，这种不同于前述各种思想派别的“新文化保守主义”的思想特质何在？我们所论列的“新文化保守主义”包括“五四”时期的“学衡派”、20年代末至30年代以梁漱溟为代表的“乡治派”，以及30年代兴起一直持续至后来的以熊十力、牟宗三、徐复观诸人为代表的“现代新儒家”。新文化保守主义区别于前述各种也具有“文化保守”倾向的思想派别，最重要的方面在于：由于所处时代的不同，它具有与上述“文化保守”主张者完全不同的问题意识；反之，它与“五四”及其后的中国自由主义者与文化激进主义者却有着共同的思想关切，即中国传统文化在中国社会的现代转型过程中是否还有其前景与价值？“五四”及其后的几乎所有中国社会思想所面临的最大问题是：中国自晚清以来，尤其是民国建立之后，社会与政治发生了深刻的变动，传统文化及其根基也发生了根本的动摇，在这种情况下，中国文化的出路何在？是彻底抛弃传统文化，走“西方化”的道路？还是保守传统文化？在这些问题上，新文化保守主义者与当时已占据主流的“全盘西化”与“全盘反传统”思想拉开了距离，他们主张回归传统，在保守传统的基础上来创造“新文化”。

新文化保守主义者提出保守传统有其现实的考量。他们与当时的自由主义者和文化激进主义者一样，都关注中国社会与政治问题，而且也与五四新文化运动初期的“新思潮派”一样，主张中国问题的解决须从文化以及思想启蒙做起，但同时他们也认为全盘西化或者“西方化”无助于中国问题的解决。中国到底需要何种文化？如何进行中国的社会与政治改革？在这些原则问题上，新文化保守主义者与西化派的不同不仅体现在思想主张方面，还体现在改造中国社会与政治的具体思路方面，其重要之点是：与自由主义和文化激进主义注重政治体制的改革甚至通过政治革命来改造中国不同，文化保守主义者主张从传统文化的复兴入手，来达到中国社会问题的解决。他们看来，传统思想是中国文化的“源头活水”，中国社会与政治各种问题的解决都须从浇灌这“源头活水”做起，用梁漱溟的话说，中国好比一棵“大树”，“近几十年来外面有许多力量来摧毁它，因而这棵大树便渐就焦枯。……所以现在趁这老根还没有完全朽烂的时候，必须赶快想法子从根子上救活它”。“将来中国新文化的创造，也正和这棵新树的发芽生长的情形是一样，这虽是一种譬喻的话，可是道理却很切当。”［1］《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第612页。可见，通过复兴传统文化来实现对中国的所有问题，包括社会与政治问题的一揽子解决，才是新文化保守主义者之“保守”传统的出发点所在。

具体来说，作为一种社会思想而非狭义的文化观念，新文化保守主义者的思想主张表现在以下几个方面。

1.中国问题的解决须从文化做起。新文化保守主义者认为中国的种种社会与政治问题其实都是从文化上出了问题，因此，中国问题的解决也就要从中国文化这个根子上抓起。梁漱溟说：“中国的老道理是站得住的”，“无论是政治、经济……什么组织构造，通统以乡村为根，以老道理为根，从此开出新道理，救活老民族。”［2］《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第614页。学衡派也对“五四”的激进派主张全盘摧毁传统文化的态度不以为然，像柳诒徵宣称：“今日社会国家重要问题，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼败坏社会国家者，皆不成人者之所为也。苟欲一反其所为，而建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道，莫孔子之教若矣。”［3］孙尚扬编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第152页。

2.传统文化并非一成不变，必须加以改造以适应现代社会的需要。新文化保守主义者以提倡与维护传统文化（尤其是儒家思想）为特征，但这不意味着他们完全恪守传统；相反，他们认为中国的传统文化也必须变革，以顺应时代的变化。如梁漱溟提出中国文化是不同于西方文化的“另一种路向”，但同时强调中国传统文化必须“转变”。他说：“中国文化将要有一个大的转变，将要转变出一个新的文化来。”［4］《梁漱溟全集》第1卷，第612页。“所谓创造新文化即从旧文化里转变出一个新文化来”。［5］同上。而现代新儒家像牟宗三等人更是将如何从传统的“内圣”开出现代政治的“新外王”作为政治哲学思考的内容。

3.主张中西兼融。中国的新文化保守主义者不仅强调传统文化的返本开新，而且力主吸收外来文化，尤其是西方文化。与传统主义者或张之洞式的“中体西用”论者意识到西方文化代表一种新的价值观而加以拒斥不同，新文化保守主义者普遍认同西方的人文主义理想与民主政治理念。如“学衡派”就将美国的“新人文主义者”白璧德的思想作为其重要的思想观念来源之一。而梁漱溟也不讳言对西方文化的吸纳，如他谈到他的“乡村组织”理论即代表“中西具体事实的沟通调和”时说：“历史迫着我们往西变，同时也迫着西洋往东变，我往西变，他往东变，两方就沟通了，调和了。”［6］《梁漱溟全集》第1卷，第665页。

4.强烈的社会与政治关怀。虽然强调文化的重要，但新文化保守主义者关注的首先是社会政治现实。像梁漱溟这样的不满足于“坐而论道”的文化保守主义者之致力于“乡村改造运动”是众所周知的。即便是注重于讨论文化与学术问题的“学衡派”，其背后的现实关怀仍然是社会政治而非其他。如吴宓在《论新文化运动》中所说的：“但所虑者，今中国适当存亡绝续之交，忧患危疑之际，苟一国之人皆醉心于大同之幻梦，不更为保国保种之计，沉溺于淫污之小说，弃德慧智术于不顾。又国粹丧失，则异世之后，不能还复；文字破灭，则全国之人不能喻意，长此以往，国将不国，凡百改革建设皆不能收效。”［7］《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，第8页。可见，不是什么白话文本身，也不是什么具体的学术观点之分歧，而是担心新文化运动的“旗手”所引导的新文化运动的“方向”会加深国家与民族的危机，才是国粹派在新文化运动中不惜“挽狂澜于既倒”与“新思潮派”相抗衡的真正目的所在。

除此之外，我们发现，新文化保守主义者还具有其他一些思想特点。

就思想类型与思维方法上看，新文化保守主义者有偏爱人文文化而轻视科学文化、贬低工具理性而崇尚价值理性的取向；并且，他们的思维方式倾向于一元而非多元，追求终极善并试图从文化入手来对社会政治问题作一种“根本的解决”。

在社会历史观上，新文化保守主义者通常反对直线式的历史进步观和社会进化论，主张历史多元论甚至于历史循环论，而且尤其强调中国文化的特殊性格与中国历史发展的独特性问题。

在社会政治理想方面，新文化保守主义者强调文化的社会整合功能，提倡社会教化，主张道德优先于政治；在对社会制度的设计安排上，与其说它崇尚现代的“民众政治”，不如说更偏好于精英政治。在这点上说，新文化保守主义更接近于传统的儒家社会政治理想而与西方式的“现代性政治”产生了距离。

就对传统文化与儒学的理解来说，新文化保守主义者认同的是先秦儒家而非后来的儒家，故他们着力发挥的是先秦时期的孔子和孟子的思想，甚至有以孔孟思想来批评后来的儒学（包括宋明理学）的倾向。在这点上说，新文化保守主义者不是一般意义上的传统文化之提倡者，更不是文化上的“复古主义者”。

总之，在社会政治思想与文化观念上既不同于“五四”以来的自由主义与文化激进主义，同时也迥异于传统主义与老一代的文化保守主义，这是自“五四”以来的新文化保守主义作为一种社会思潮而被人们重视的原因。那么，这种新文化保守主义是怎样形成的呢？其思想观念如何？这是我们下面要考察的。

二、中国新文化保守主义类型

（一）文化守成与“学衡派”

如上所述，我们这里所论的新文化保守主义思想有其特定的涵义，是立足于社会政治变革而非从民族革命或“反满”和“保种保国”的角度对于传统文化的保守。从这种意义上看，20世纪中国的新文化保守主义者并非纯粹为保存传统而保守传统，其对传统文化的提倡，在很大程度上服从于对中国社会的改造，即将思想文化视为改造中国社会与政治之工具。这种从思想文化入手来达到社会与政治改造之目的的看法，其实是五四时期中国知识分子的共识，这也就是为什么人们常常将“思想启蒙”视为“五四”之“时代思潮”的道理。只不过随着历史情势的发展，被“五四”一代知识分子所普遍认可的“启蒙共识”后来发生了破裂，而中国的自由主义思想与激进主义思想也经由此破裂才得以抬头。也可以说，20世纪的中国自由主义与激进主义皆经受过五四的时代洗礼并且是在“启蒙”的精神中沐浴而生，只不过后来由于彼此找到了不同的社会改造方案才开始“分道扬镳”。但“五四”及以后，继续往“思想启蒙”这条轨道上走的亦不乏其人，“学衡派”就是这其中之代表。长期以来，“学衡派”由于其观点与“新思潮”派相对立而被人视为对“五四思潮”的反动。其实，学衡派反对“新思潮派”的地方，并非是其思想启蒙的主张，而是其思想启蒙的“路线”。换言之，在主张从思想革命入手达到社会与政治改造这一点上，“学衡派”与“新思潮派”并无矛盾，但对于后者主张全盘摧毁传统文化的观点则持严厉的抨击态度；就同时主张对西方文化采取一种开放的态度而言，他们又与当时反对“新思潮”的思想保守派或者说传统主义者有所不同。这样看来，“学衡派”的文化主张不仅仅是保守传统，而且是要“会通中外，熔铸古今”。然而，作为一种社会文化思潮，学衡派最值得注意之处，是其对于思想自由与学术独立的强调，而在这点上，学衡派不仅与以陈独秀为代表的“《新青年》派”不同，也与以胡适为代表的自由主义者拉开了距离。这就是：思想与学术归思想与学术，不能将它庸俗化与实用化。换句话说，思想与学术可以服务于社会改造与政治改造，但不意味着这种服务是工具性的；相反，思想观念与学术对于社会与政治的作用，是从精神之引导与价值之规范来说的。学衡派之提倡思想启蒙以及强调思想文化包括学术对于社会与政治的功能，首先是从社会的价值存在层面与精神存在层面来考虑问题的。在学衡派看来，假如不从提高国民的精神素质以及改造整个社会的价值观念入手，仅仅着眼于社会外部环境的改善，或者仅仅从改造社会政治制度入手，是达不到中国问题之解决的。因此，对于学衡派来说，改造国民性的问题，是一个较之社会与政治改造来说更为紧迫，也更为根本的问题。对此，《学衡》杂志的创办者吴宓一开始就有充分的自觉。早在陈独秀等人着手创办《新青年》的1915年，吴宓与汤用彤就在“融合新旧，撷取立极，造成一种学说以影响社会，改良群治”［8］参见吴学昭：《吴宓与汤用彤》，见汤一介编：《国故新知：中国传统文化的再诠释——汤用彤先生诞辰百周年纪念文集》，北京大学出版社，1993年，第23页。这个问题上达成了一致看法，但真正将这一想法贯彻实行，《学衡》得以创办，是在1921年。

《学衡》从1921年5月正式创刊，直到1926年停办，每月一期，共发行了60期，1927年因战事暂停，次年复刊，直至1927年底出版了72期，此后时停时续，一直到1933年才最后停刊。可以说，这是一份在当时思想文化界和学术界由于其思想之“不趋新”或者说“不追赶潮流”而为人们注意的刊物。表面上看，它是一份思想文化与学术性的刊物，而且对于学术观点采取客观中立的态度，也即“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随”［9］《〈学衡〉杂志简章》，《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，第494页。的态度，但在当时，学衡派标榜的这种“无偏无党”的态度却被视为“不合时宜”。鲁迅当年就这样评价《学衡》说：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非。”［10］《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1982年，第377页。鲁迅的说法在当时颇有代表性。的确，在时代主流已趋于或逐渐变得激进，而一切思想文化，包括学术文化都难逃于意识形态化，或者都被意识形态的眼光来加以检验和审查的情势下，要想从思想文化开始，从培植国民良好健全的心态与精神品格入手来达到社会改造的目的，这一看法未免显得“迂阔”和“遥远”。但抛开思想文化问题能否代替社会政治问题不论，学衡派的提法其实是针对如何进行“思想启蒙”这个问题而发的。应当说，陈独秀、胡适等五四人物之鼓吹白话文与提倡“文学革命”，其背后的思想动力是为了更好地向社会大众传播与普及新观念和新思想；从思想启蒙来看，是将启蒙的对象锁定在广大民众。而就在这个问题上，学衡派的思想主张与“新思潮派”形成对立。“学衡派”的重要人物梅光迪说：“真正学者，为一国学术思想之领袖、文化之前驱，属于少数优秀分子，非多数凡民所能为也。”［11］《国故新知——学衡派文化论著辑要》，第138页。又说：“学术为少数之事，故西洋又称知识阶级为知识贵族。人类天才不齐，益以教育修养之差，故学术上无所谓平等。平民主义之真谛，在提高多数之程度，使其同享高尚文化，及人生中一切稀有可贵之产物，如哲理、文艺、科学等，非降低少数学者之程度，以求合于多数也。”［12］同上书，第140页。可见，在学衡派看来，启蒙就是将思想文化低者向上提高而非让高者适应低下者，因此，他们极力反对白话文运动并对新思潮派加以猛烈抨击。从这点上说，学衡派继承和保持了传统士人的精英主义意识且有以“贵族文化”来对社会民众进行“教化”的味道。而这并不符合在民众运动中逐渐开启的广大社会群众的胃口。故学衡派虽仍以思想启蒙者与“社会教化者”的角色自任，却未能免于被社会的大潮所淹没与淘汰。

当然，事过境迁之后，在今天，当激进主义的思想遗产逐渐被人们淡忘之后，人们蓦然发现：当年“学衡派”主张从思想文化入手来实现中国社会改造的想法并非全无道理。情况很可能是：学衡派关于改造国民性以及提升国民精神品格的构想本来就不是针对一时一地的社会与政治制度之改造来加以设计的。假如这样的话，人们对于学衡派的思想主张与学术立场自会有一番“同情的了解”。而这种着眼于中华民族的民族精神之传承的努力，也许才是学衡派之不同于五四时期的其他社会思潮的特点与意义之所在。

（二）“乡治派”儒家——以梁漱溟为例

在五四时期，与当时的“新思潮派”相对立的，除了“学衡派”之外，还有以梁漱溟为代表的“乡治派”。与“学衡派”试图融合中西、调和新旧不同，当宣传西方思想学说的“新思潮”如日中天之际，梁漱溟不仅主张中国文化的“复兴”，而且认为中西文化在发展方向上根本不同。他提出西方文化是“以意欲向前要求为根本精神的”［13］《梁漱溟全集》第1卷，第353页。，而中国文化是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”。［14］同上书，第383页。所谓西方文化的“意欲向前要求”，是指其强调对自然的征服以及养成了科学态度和培育了“个性伸张”的民主精神以及建立了民主政治；所谓中国文化的“意欲自为”，是指其不计较利害、凡事不走极端，并且安分和知足。梁漱溟提出中西文化属于不同的人生路向，不等于他否认对西方文化的吸收，只是认为对西方文化的吸收要建立在中国文化的基础之上，否则的话，就会“南辕北辙”。为此，他赞成“儒学救国论”。在其纲领性的著作《东西文化及其哲学》中，他说：“这书的思想差不多是归宗儒家。”［15］同上书，第324页。面对当时社会上各种思想文化的滥泛，他大力提倡儒学：“今日的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡。只有谈到孔子，羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有哪个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。”［16］同上书，第544页。综观《东西方文化及其哲学》这部洋洋洒洒之作，与其说梁漱溟的兴趣是在对东西方文化与哲学作学术上的探讨，不如说是要通过东西方文化之比较来论证中国文化复兴之可能。他说：“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新文化运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文化复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴；那只有如我现在所说的可以当得起。”［17］《梁漱溟全集》第1卷，第539页。

梁漱溟不仅通过著书与讲演来宣传其关于复兴儒家文化的主张，而且全身心致力于“乡村改造运动”。在他看来，中国种种社会问题一大堆，从根本上说，要从改造农村开始。因此，梁漱溟其实是通过乡村改造运动来实践其儒家理念的。其乡村改造运动贯穿如下思想：1.中国的社会改造应以地方自治为基础，而地方自治又应当从乡村开始。这一思想贯穿他的乡村改造运动之始终。诚如1933年他在《山东乡建院工作报告》中阐述“乡村运动”的意义时所说：“顾今日中国之乱，系由近百年来，遭遇另一种不同文化……所引发其自身传统文化之一大激变。夙昔社会之组织构造，节节崩溃，……此时而言求治，非从根本上重新建立其自身所适用之一种组织不可。……所谓村治或乡村建设者，意在新组织构造必从乡村建其根。”［18］梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，北京：中国工人出版社，1993年，第389页。2.重视文化的建设。与一般的立足于改善农民的经济生活与农村的生活条件和物质设施的农村改造不同，梁漱溟注重农村的“文化”建议。或言之，关于乡村改造的一切都从文化着眼，立足于传统的儒家思想及其社会组织的重建。所以，他在《乡村建设大意》中说：“因为乡村破坏而有救济乡村运动，这尚是乡村建设之由来的浅一层的意思；更深一层言之，乡村建设之由来，实由于中国文化不得不有一大转变，因为要转变出一个新文化来，所以才有乡村建设运动。”［19］《梁漱溟全集》第1卷，第610页。总之，对于梁漱溟来说，中国乡村的被破坏是由于中国文化的改变所致，而要重建中国的乡村，就要从在农村重建传统文化开始。此也即他所说的“所谓乡村建设，就是要从中国旧文化里转变出一个新文化来”［20］《梁漱溟全集》第1卷，第611页。。这种新文化，当然不是像五四新文化运动的提倡者所说的那样主张推翻传统文化，而是要恢复“中国人讲的老道理”。［21］同上书，第610页。在他看来，那“老道理”是中国文化无形的根，而中国文化有形的根就是乡村。所以，对于梁漱溟来说，复兴传统文化与进行乡村文化建设其实是一回事情。他总结近百年来中国社会的变迁说：“中国文化自近百年来即开始在那里变化，在那里破坏，还没有到乡村——无论是变法维新，或者是辛亥革命……，都是先从上层中央政府改变起，才渐渐地间接地影响到乡村；先从沿江沿海通都大邑破坏起，才渐渐地延及到内地乡村。所以我们说他是先从叶梢焦枯起，才渐渐地焦枯到身干老根；他是一步逼紧一步，到最近十年来，可就真是逼到乡村来了！乡村真的大受破坏了！”［22］同上书，第613页。从这里可以看到，梁漱溟之强调乡村建设，正来自于他的担心中国文化将从根子上被断掉的“忧患意识”。3.文化是一种生活态度与生活方式。虽然强调传统儒家文化，但对于梁漱溟来说，文化绝不限于儒家的思想文化，而是包括老百姓的日常生活在内的一整套生活方式。他说：“所谓文化，本来有狭义的和广义的两种讲法：狭义地讲是单指社会意识形态说；广义地讲，则是一个社会的经济、宗教、政治、法律，乃至言语、衣食、家庭生活等等，通统包括在内。换句话说，所谓文化，就是一个社会过日子的方法。”［23］同上书，第611页。而梁漱溟之提倡乡村建设，就是要从广义的文化入手，恢复传统的中国农村社会的一整套社会生活方式。即“所以新文化的开创，亦非从头另来不可，亦非从老根上再转变出一个新局面来不可——以乡村为根，以老道理为根，另开创出一个新文化来。无论是政治、经济……什么组织构造，通统以乡村为根，以老道理为根。从此开出新道路，救活老民族。‘开出新道路，救活老民族。’这便叫做‘乡村建设’”。［24］《梁漱溟全集》第1卷，第614页。

看得出，梁漱溟关于乡村建设的思想具有民粹主义的倾向，即重视社会底层民众，尤其是农村穷困阶层要求社会变革的愿望，但与激进主义的动员劳苦大众起来反抗暴政以及宣传暴力革命的方式不同，梁漱溟开出的改革社会（包括改造农村）的药方完全是“改良主义”的。这样，尽管由于他身体力行和锲而不舍的精神，在当时获得了一批思想追求者，但其思想观念却难以在广大青年知识分子当中获得反响。相反，他的关于乡村建设的温和改革方案，从一开始就遭到像千家驹这样的知识青年的抨击，认为这种改良主义的办法无助于解决中国农村的根本问题。［25］参见千家驹：《悼念梁漱溟先生》，《梁漱溟先生记念文集》，第135页。其实，与其说是梁漱溟提出的这种“乡村改造”方案不切合中国农村的实际，不如说是他的这种从社会基层或底层做起的渐进式社会改造工程，既难于与当时正忙着巩固政权而自顾不暇的中央政府做官方管道上的沟通，同时也不符合思想激进的青年知识分子的胃口。总之，既未曾得到体制内的支持，同时也遭遇到社会上来自激进主义思想方面的攻击，这才是像梁漱溟这样的“乡村建设派”的社会改造方案在中国流产的原因。

（三）德治主义——熊十力等现代新儒家

自五四以后，文化保守主义之重新登上中国思想文化的舞台，有其不得不然，这是中国传统文化面对社会之巨变而做出的主动调整。儒家思想从来不是一种仅仅满足于“坐而论道”的学问，而以积极用世为其思想之宗旨。这在梁漱溟那里已经表现得相当明显。然而，梁漱溟自称是行动家而不是思想家；对于他来说，社会改造的实践要远远较之社会理论的建构更为重要。因此，尽管也以讲演和著书立说的方式来传播思想观念，但他的思想观点并不强调理论体系的完整。对传统儒家的社会政治思想从理论上加以展开并且“推陈出新”，这是由新文化保守主义中的另一支——现代新儒家所完成的。现代新儒家有广义与狭义的两种理解。广义的现代新儒家可用来指称以提倡和复兴儒家思想为己任的所有20世纪中国的思想家，这当中有梁漱溟，还包括像钱穆、马一浮这样一批认同儒家思想且以儒学研究为业的学者；而我们这里所谈论的现代新儒家取其狭义的解释，指以熊十力及其弟子为代表的现代新儒家，这当中包括牟宗三和徐复观等。这里要注意的是：熊十力写作时间跨度甚大，从20世纪20—30年代持续到60年代，一生笔耕不辍；而牟宗三、徐复观关于社会政治思想的论著大多在20世纪50—60年代完成。但由于他们三人的社会政治思想主要着眼于对五四思潮以及20世纪上半叶中国激进思想的反思，因此，我们将他们视为“后五四时期”的人物；而且，从思想史的“连续性”考虑，也将他们三人的社会政治思想归于20世纪上半叶的现代新儒家思想中加以论列。

就20世纪中国思想史来说，熊十力具有重要的地位。这不仅是说他开创了此后被思想史家们所公认的狭义的现代新儒家学派，而且还因为他的著作以理论性与体系性见长，对儒家思想的“现代性”问题作了最好的阐释。因此，透过对他的思想观念的分析，有助于了解现代新儒家所关心的时代问题及其思考问题的路径。

熊十力出身行伍，是辛亥革命的“元老”。走上“学者”的道路，出于他对“中国问题”的关切。辛亥革命以后，中国社会政治并不如他当初所设想的走上民主政治的正轨。相反，各地军阀割据，民不聊生，社会与政治问题一大堆，在这种情势下，他决意“弃政从文”，要从思想文化入手，探讨中国问题之“病灶”。他发现：假如不从端正道德人心入手，仅仅着眼于社会制度的形式“改制”，中国的社会政治只能是“换汤不换药”。早在辛亥革命后不久，目睹社会政治之昏乱，他就发出这样的感慨：“今之执政，不学无术，私心独断，以逆流为治，以武力剥削为能，欲玩天下于掌上，其祸败可立俟。”［26］熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年，第17页。并且他“以为祸乱起于众昏无知，欲专力于学术，导人群以正见。”［27］转引自郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年，第7页。可见，熊十力认为辛亥革命成功以后，中国社会政治并不清明，反倒乱象群生，这一切是因为“人心不正”，于是，他提倡“革政不如革心”。［28］同上。从这点上看，熊十力之主张“革心”，即从道德入手来达到社会问题之解决，这一思路与“五四”初期陈独秀等人提出的“道德革命”，从思想机动上来说并无二致，不同点在陈独秀等人的思想革命与道德革命是以新思想、新道德来取代旧思想、旧道德，而熊十力的思想与道德革命则是返回到传统思想和传统道德。

这方面，熊十力提出的解决中国社会政治问题的方案是传统儒家式的，这就是他的德治主义。所谓“德治主义”，即强调道德对于社会政治的优先性和将道德视为良好社会秩序与政治制度之基础，甚至将社会政治问题的解决归结为人心与道德。无疑，这一思想以传统儒家的“修齐治平”思想与“内圣外王”观念作为依归。在集中反映其政治哲学思想的著作《原儒》中，他对儒家思想是这样概括的：“《大易》之道，通内圣外王而一贯，广大如天地无不覆载，变通如四时迁运无穷。……《周官经》乃春秋拨乱之制，所以为太平世开辟洪基，其化源在礼乐。乐本和而忘人我，仁也；礼主序而人我有别。然治人必先治我，义也。礼乐修而仁义行，万物齐畅其性，方是太平之鸿休，人道之极盛。若其制度，则依于均与联之两大原理。”［29］萧萐父主编：《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第309页。他自述《原儒》之大旨说：“《原学统》篇约分三段，上推孔子所承乎泰古以来圣明之绪而集大成，开内圣外王一贯之鸿宗。二、论定晚周诸子百家以逮宋、明诸师与佛氏之旨归，而折中至圣。……《原外王篇》以《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》四经，融会贯穿，犹见圣人数往知来，为万世开太平之大道。格物之学所以究治化之具，仁义礼乐所以端治化之原。……”［30］萧萐父主编：《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第311页。总之，无论就思想系统或核心观点而言，熊十力都成为儒家思想在现代中国之最忠实的捍卫者。

然而，不可以将熊十力就归之为传统主义者或思想守旧者。熊十力虽然从思想主旨上完全继承了儒家，但却主张民主政治并且反对等级制与专制王权。因此，他其实是试图借助传统的思想资源，来实现儒家与现代民主思想的对接。在这点上，他向往的与其说是西方式的现代民主政治，不如说更强调儒家的“以民为本”的民主政治。他认为民主政治的思想在中国是“古已有之”，只不过后来在历史上给抛弃了或被歪曲，如他称：“孔子确有民主思想，却被汉宋群儒埋没太久。清季革命思潮，从外方输入，自己没有根芽。当年革命党人，其潜意识还是从君主制度下养成之一套思想，与其外面所吸收之新理论，犹不相应。不独太炎如此，诸名流皆然。”［31］同上书，第443—444页。因此，熊十力提出中国社会与政治改革的方向与出路，不在于全盘移植西方的近代民主思想，而在于继承传统儒家的民本式的民主政治。在《原儒》中，他通过对儒家经典的细致梳理与解读，对传统儒家的民主政治理想作了如下的概括，即“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家”。［32］同上书，第450页。看得出，熊十力这里借儒家之口阐发的民主政治理想，已与西方式的现代民主政治拉开了距离，倒与社会主义者关于民主的社会理想有了几分相似。

其实，通观熊十力的政治哲学，他对儒家民主政治思想的阐发颇有点“六经注我”的味道，他的思想出发点与其说是站在传统儒家的立场上来对西方的民主政治思想加以吸纳，不如说是试图以一种儒家民主理论来取代西方式的民主思想理论。然而，熊十力对儒家民主思想的阐发基本上是在传统的儒家思想理论框架中进行，只不过将传统的儒家社会政治思想在现代性的语境下加以展开并进一步理论化与系统化而已。

与熊十力的政治社会思想立足于对辛亥革命历史经验的反思不同，牟宗三属于后五四的一代，他的思想形成期恰逢20世纪中国激进主义与自由主义相互震荡的30—40年代，因此，这段历史对他思想的形成打上了不可磨灭的烙印，这倒不是说他的思想同时接受了来自于自由主义与激进主义的影响，而是说他的政治哲学来自于对20世纪中国影响最大的这两种社会政治思想的反思。就思想倾向而言，他对盛行于20世纪中国的激进主义思想有本能的拒斥，却也不满意于完全西方式的自由主义民主政治，因此，在中国政治如何走上正轨这点上，他与乃师一样，认同于儒家思想。但与熊十力更多地看到传统儒家与西方自由主义政治思想的对立，而试图从儒家思想中挖掘强调“民本”的政治思想不同，牟宗三其实是想通过儒家思想来与西方自由主义对接，而成就一种能融合中西思想的现代民主政治。也正因为如此，他不像熊十力那样强调中西方民主政治理念之不同，相反，他认为从传统儒家思想出发，其实也可以找到通向现代民主政治的津梁。

这方面，与熊十力主张直接取法传统儒家思想，比如说《礼运》和《周官》的思想观念来建构中国式的民主政治理论不同，牟宗三认为传统儒家并没有为我们提供现成可用的现代民主政治思想。换言之，传统儒家思想不属于现代的民主政治思想，但是，经过创造性的改造或者说“转化”，传统儒家思想却是缔造现代民主政治的思想基础。这种将传统儒家思想经过创造性转化，而使其成为现代民主政治之奠基的根本思路，在他看来，就是所谓的“内圣开出新外王”。他说：“要求民主政治乃‘新外王’的第一义，此乃新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，此处才是真正的理想主义。而民主政治即为理想主义所涵蕴。在民主政治下行事功，这也是理想主义的正当表现，这是儒家自内在要求所透显的理想主义。”［33］牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1984年，第312页。可见，不认为儒家思想与现代民主政治思想相抵牾，甚至强调儒家思想与现代民主政治的内在联系，这才是牟宗三主张复活儒家思想的真义。为此，他写作《政道与治道》，就是要解决儒家思想如何从“内圣”开出“新外王”的问题。他说：“外王是由内圣通出去，这不错，但通有直通与曲通。直通是以前的讲法，曲通是我们现在关联着科学与民主政治的讲法。我们以为曲通始能尽外王之极致，如只是直通，则只成外王之退缩。如是，从内圣到外王，在曲通之下，其中有一种转折上的突变，面貌一新不是直接推理。这即表示：从理性之运用表现直接推不出架构表现来。然而从运用表现转架构表现亦不必是直转，而是曲转。”［34］牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第48—49页。综观《政道与治道》一书，牟宗三对传统的儒家思想如何通过曲通可以达到民主政治作了细致的分梳，其要义不外是：传统儒家思想假如不经过“转化”，将不适用于现代社会，也不适应现代民主政治的要求，因此，儒家思想的当今使命就是开出“新外王”。

然而，强调儒家思想的“曲通”，并不意味着儒家思想向现代民主政治思想称臣。相反，牟宗三一再强调儒家思想的“常道”性格，即儒家思想可以“不变应万变”：万变的是儒家思想之用，而不变的是儒家思想之本。这儒家之本是什么呢？仍然是儒家思想的一贯之旨，即“德治”。对牟宗三来说，所谓德治就是以“道德理性”作为社会治理的最高原则。他说：“中国儒家是自觉地在政治上建立一个最高格，那就是以‘德’来规定的‘圣王’。”［35］同上书，第96页。又说：“在‘以德治天下’中，德之所以为德之具体表现，其最高原则是‘直接以主观服从客观’，客观的是人民，人民直须如其为一‘存在的生命个体’而客观地肯定之。”［36］牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第99页。可见，牟宗三认为儒家的德治思想内在地包含着民主政治的“内容”，即对于个体原则的尊重，只不过还不具备民主政治的现代形态。他说：“外延的意义使民主政体形成而确定，即民主之所以为民主者，有制度的基础，有法律的保证，且亦使‘内容的表现’下所具有的‘心之内容的意义’得到确定的保障。然而此步在中国以往并未做到。中国以往儒者的政治思想亦全幅是内容的（实际的）路数，故无政权、主权、人权、自由、平等诸外延的形式概念。”［37］同上书，第104页。这就是为什么牟宗三一方面强调儒家的德治思想作为政治的最高准则，另一方面又要将其“制度化”，而在制度化方面则必须取法现代西方的民主政治制度的道理。

与牟宗三一样，作为现代新儒家的代表人物之一，徐复观不仅强调传统儒家思想的复兴，而且认为传统儒家思想可为现代民主政治之建立提供思想资源。但与牟宗三强调儒家思想须以曲通的方式来与现代的民主政治思想接轨不同，徐复观更多地从传统儒家思想的角度来对西方民主政治思想进行修正。因此，他虽没有否认西方民主制度的价值，却认为真正的民主政治应以儒家的德治思想作为最高原理。他说：“德治的出发点是对人的尊重，是对人性的依赖。……治者与被治者间，乃是以德相与的关系。”［38］李维武编：《徐复观文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第111页。从“德治”思想出发，他对建立在个人权利基础之上的西方民主政治思想颇有微词。他说：“德治的基本用心，是从每一人的内在之德去融合彼此间之关系，而不要用权力，甚至不要用人为的法规把人压缚在一起或者是维系在一起。权力的压缚固然要不得，即法律的维系，纵然维系得好，也只是一种外在的关系。外在的关系，要以内在的关系为根据，否则终究维系不牢，而且人性终不能得到自由的发展。德治是通过各人固有之德，来建立人与人之内在的关系。”［39］李维武编：《徐复观文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第112页。可见，对于徐复观来说，儒家的德治主义是一种超越了现代西方的以法治作为基础的民主政治的更高级的民主政治。他谈到西方的民主政治之所以以法治作基础时说：西方民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利之间，必须有明确的界限，有一定的范围，才能维持社会的秩序，所以法治便成为与民主政治密不可分的东西；此种民主之可贵，在于以争而成就其不争，以个体之私而成就其社会的公。但这样所成就的不分与公，都是由互相限制之势所逼迫而成的，而非来自于道德的自觉，因此其基础并不牢固。而儒家的德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉，民主主义至此才真正有其根基，属于建立在道德基础上的民主政治，

有意思的是，徐复观不满足于一般性地对儒家的德治思想进行论述，他还对传统儒家思想如何可以作为民主政治思想的构成这一问题进行了探讨。以“孝”的观念为例，他认为：以儒家为正统的中国文化，其最高的理念是仁，而最有社会生活实践意义的却是孝（包括悌）。或者说，孝是仁之理念在社会生活之实践层面的落实。因此，他认为衡量一种社会政治是否理想的民主政治，即看其是否能体现“孝道”。他说孝道“在消极方面，限制并隔离了专制政治的毒素，成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量。在积极方面，可能在政治上为人类启示出一条新的道路，也即是最合理的民主政治的道路”［40］同上书，第67页。。在他看来，良好的政治制度除了要为人们之追求物质富裕提供秩序的保障之外，更重要的是要让人们活得有“尊严”。他说：“因为孝弟在儒家是人的一种德行。真正的人格尊严，是要随内在德性的伸长而伸长的。”［41］同上书，第69页。由此出发，徐复观提出一个很值得注意的观点：孝道有助于知识分子摆脱对政治的依附感。他谈到，人类的物质生活不仅须在相互关系中始能得到解决，而且人类的精神生活也要在同类的连带感觉中才能得到安定。从人群中彻底孤立的人，其精神上的孤寂与不安，实不亚于物质上的缺乏与困苦，于是中国历史上的知识分子常常只有走到政治方面去求得到这种满足。这里，徐复观对中国知识分子从精神学意义所作的分析，无疑对我们理解近现代中国为什么在社会发生剧变，尤其是“道体”下移，社会边缘势力崛起并开始占据主流时，知识分子一方面在“边缘化”，另一方面又力图通过向“边缘人集团”靠拢甚至认同来重新获得主流与中心地位提供一种很好的分析视角，对于知识分子的这种无条件地投向政治的行为取向，徐复观是持保留态度的，因为这只会促使关心政治的知识分子成为政治的附属品。如何能使知识分子参与政治而又不被政治所“同化”？他认为通过提倡孝道可以解决这个难题，而且它也才是中国建立良好政治之出路。为此，他提出和设计的中国社会政治改革方案是以孝为中心的。他说：孔子教导人要尽到对人的责任，这种责任应是从现成的家庭开始，不必要有待于做官，人在家庭的构造中，同样可以获得人与人相互关联的满足，而不必求助于政治。从家庭生活开始，还可以将“孝”由此而向整个社会推广，使整个社会生活都成为一种通过孝来联系的人与人的关系。总之，在徐复观看来，通过在广大社会生活中推广孝道，“由此而诱导出一个重要的社会结果”［42］李维武编：《徐复观文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第70页。，即家庭家族可以成为近代民主政治的基础。他比较中西方社会生活之不同说：西方近代民主政治的社会基础并非聚合许多孤立的个人，而是许许多多有半独立性的社会团体，而中国的家庭以及由家庭扩大的宗族，它就发挥着类似英国的地方自治团体的功能。他认为中国家庭以及由家庭扩大的宗族自治体不仅是经济利害的结合，同时也是孝悌的道义结合，“这种道义精神，可以缓和在经济结合中常常无法避免的利害冲突，平时既可避开政府而自己解决切身的问题；在灾难中，不仅不会因外部的压迫而解体，且常因此而加强其内部的团结”［43］李维武编：《徐复观文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第70—71页。。从徐复观这段话中，我们可以看到梁漱溟式的将中国社会政治问题的解决寄希望于重建中国传统社会结构的身影。不同于后者的方面在于：梁漱溟是一位致力于“乡村改造”的身体力行的儒家，而徐复观则关注儒家的社会政治理论，并力图将其与现代民主政治加以衔接。所以，与梁漱溟谈到中国问题的解决要把传统文化中的“老道理”重新拿出来一样，徐复观认为：“我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被治者的立场来再作一番体认，……则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”［44］同上书，第122页。

三、政治与学术之间

以上是20世纪中国文化保守主义的代表人物及其思想的剪影。应当说，新文化保守主义者大多以传播思想观念为业，对于留下了浩瀚文字著述的新文化保守主义者来说，这种简要的勾勒未免显得粗疏。但是，我们的目的不是对新文化保守主义的思想理论作全面清理，而是更关心这样的问题：新文化保守主义之出现于20世纪的中国，对于中国历史的发展来说意味着什么？其在20世纪中国思想史上的地位该如何评价？一旦如此发问，我们发现，新文化保守主义思潮给后人留下的思索空间，也许有超出其文字著述所欲表达者。

应当说，新文化保守主义者提出保守传统文化，本是想对当时盛行的全盘西化之风以及激进主义思潮起到“纠偏”的作用；他们提出的关于中国社会与政治的改革理论，也是有感于西方在工业化之后社会上出现的种种弊端，希望中国能走上一条不同于西方的现代化发展道路。可是历史的发展非但没有按照他们所设想的那样运行，而且他们苦心孤诣构想出来的种种社会改造方案也被社会大众抛置一旁。当然，人们在总结历史经验的时候，首先会想到的是：或许是新文化保守主义者设计的社会蓝图过于理想，从而脱离了中国的现实。或者说：他们试图从文化入手来达到中国问题的解决的思路，这本身就是一种不切实际的乌托邦。其实，当人们如此对新文化保守主义作历史评定的时候，已经是在时过境迁之后根据历史之结局来对它作的一种“盖棺定论”。而我们说，这种“盖棺定论”的说法，其实是一种“倒果为因”的结论。为此，有必要将新文化保守主义置于当时的历史情境之中，对它的历史命运及其结局的原因再作检讨。

应当说，新文化保守主义在当时以及后来并没有对中国历史的走向产生太大的作用和影响，从历史效果之不符合其当初的主观愿望这一点来说，新文化保守主义者是“失败”的。然而，假如要对新文化保守主义之“失败”作检讨的话，我们发现：真正的原因在于它与当时中国社会历史发展之“势”相冲突。所谓历史之势，也即历史发展之趋势。当历史之势慢慢聚集其能量，到最后成为历史之大势时，便难以阻挡了。中国近现代历史风云变幻，表面上形形色色，但要说其最大的“势”是什么？这就是整个历史之变化显得愈来愈快，而这种历史之加速运动与变化之背后，又是由一种激进的思想势力所左右与牵引的。这是因为：历史毕竟是由人来推动的，而不是像物理运动与化学变化那样纯粹地遵循自然规律之动。也就是说：任何时代的历史变动，其背后都由某种主导性的思想观念所操纵。此也即柯林伍德所说“一切历史都是思想史”之意。从这方面看，晚清之降的中国历史，就是一部不停地由激进的思想推动着一直向前加速运动的历史。1919年，梁启超在总结中国自晚清至“五四”之近五十年来的社会变动时，将它划分为三个时期，即从器物上向西方学习，进到从制度上向西方学习，然后再到文化上向西方学习。梁启超表面上是谈论晚清以来中国向西方学习的三个阶段，其实，这三个历史阶段转换如此之快，也折射出中国人向西方学习的一种“激进”心态，即什么有用就学什么，什么见效就学什么，而且这种学习要“立竿见影”，否则就立即推倒重来。重要的是：这种激进心态还不仅仅是精英知识分子或者统治阶层中的“开明人士”所具有，而且成为整个社会甚至要求改变现状的广大民众的心理定势。我们从辛亥革命前夕民办刊物之大量登载的各种激进言论中可见一斑。总之，自晚清以降，中国的历史发展就被社会普遍的激进心态所左右，其社会诉求表现为要求一揽子彻底改变整个社会现状的浮躁气氛。在这种情况下，新文化保守主义的社会改革思想无疑是“逆”时代潮流而动，也即不符合当时历史之“势”。这具体表现在三个方面：首先，保守传统与历史之势的不符合。当时是：整个中国社会都弥漫着反传统之风。这种反传统，不只是指“五四”时期由“新思潮派”所发动的对传统文化的“口诛笔伐”，而且是指传统思想在整个社会上尤其是青年知识分子中间已没有市场。其实，这种反叛传统的呼声并不自“五四”起，早在辛亥革命前，就已在广大青年知识分子中间蔓延。只不过在“五四”时期通过《新青年》这样的杂志将其声音再加以放大而已。其次，新文化保守主义之提倡从文化或者从社会基础入手的改革思路，不能满足激进心态的胃口，而普遍地被视为奏效太慢甚至“药不对症”。这是因为：早在辛亥革命前夕，不仅整个社会已布满革命烈火的干柴和火种，而且人们普遍地认为，社会与政治问题的解决唯有诉诸推翻政权的武力革命才有可能。所以，辛亥革命的“第一枪”，也用不着远在海外的作为革命党首领的孙中山来下达命令，而是由早已积聚了革命火种的清朝“新军”中的下级军官和士兵来打响。可见，任何不采取更迭政权甚至推翻政权而从点点滴滴的改良做起的社会改革运动，包括教育、思想启蒙以及和平渐进的“乡村改造运动”，都与以激进方式来达到社会整体改造的激进的社会气氛不相符合。再次，社会改造的方式和手段与激进的时代气氛不相容。我们知道，新文化保守主义者不仅主张以渐进的方式来推进社会改造，而且其手段也显得异常温和。假如说当时中国自由主义者提出的反对暴力革命而尝试以思想言论的自由表达、和平请愿的人权运动或者以组织“反对党”的方式来给当权者施压以达到社会与政治改造的做法尚且不被激进主义心态所容忍的话，那么，新文化保守主义者回避政治问题的解决，而汲汲于从提倡传统文化入手来达到改造社会与改造政治的想法，就更显得“远水不救近火”，甚至被视为“与虎谋皮”；而在一些更激进的青年知识分子看来，这些做法简直是“为虎作伥”。当年不少具有激进思想的青年知识分子对梁漱溟式的乡村改造运动持激烈的批判态度，正说明了这一点。总之，我们看到：当激进思潮已经蔓延开来，整个社会包括社会底层民众都被激进气氛所左右的时候，新文化保守主义者提出的任何“不革命”或者主张社会改良的社会治理方案，不是显得迂阔，就是遭受误解。新文化保守主义者之提倡以和平渐进的方式来进行社会改造，其本意有与当时已成思想界之主流的激进主义思想相颉颃或唱反调之味道，结果以惨败而告终。其实，新文化保守主义者不是败于激进主义思潮之手，而是被当时整个社会普遍的激进心态所打败。

然而，以上所论并非问题的全部。应当说，历史的运动除了表现为历史之“势”，还有历史发展之“理”。所谓历史发展之理，也即历史发展之“应然”。当我们说新文化保守主义者的社会与政治改造方案有违于近现代中国社会历史发展之势的时候，并不是说它就一定有违于近现代中国社会历史之理。近现代中国社会历史最大的理是什么？就是中国应当走上现代化之路。其实，近现代中国出现的种种社会思潮，大多数都是在追求如何实现中国的现代化之“理”。因此，对新文化保守主义思想的考察，除了从历史之势的角度来检讨其失败的命运之外，还有必要考察其提供的中国现代化之理。在这个问题上，我们发现，新文化保守主义提出的不同于自由主义和激进主义的中国社会改造方案，其中最值得注意的中国现代化之“理”恐怕有如下两点。

首先，文化在中国现代化转型中的作用问题。我们看到，无论在社会与政治改造的具体内容与策略方案上有多大分歧，就强调政治的解决优先于其他社会问题的解决来说，中国的自由主义者与文化激进主义关于中国问题的解决在思路上是一致的。不同的只是其具体的政治体制改革之目标以及政治行动之策略和方案。但我们知道：在从传统社会向现代社会转型的过程中，现代化或者说现代性是一个总体性的概念。换言之，任何从传统社会向现代社会的过渡，都首先不是一个政治制度的变革这样的单边突进的社会行动；哪怕这种现代化的变动会以政治变革或政治革命的方式表现出来，但其背后更重要的动力，却是一种可以称之为现代性的价值观念。这就是为什么韦伯在研究西方资本主义的兴起时，要突出“清教伦理”这一文化价值问题，并将它视为西方社会从传统向现代过渡的根本动力的缘故。从这方面说，中国的新文化保守主义者看到中国的现代化问题首先是一个“文化”问题，然后才是其他，这当中自包含有真知灼见。因此，其提出的关于从文化以及价值观念的变革入手来实现中国社会与政治的改造，其实也不违背中国的现代化发展之理，更不会与中国的社会与政治的现代化这一目标相对立。

其次，中国的现代性之特殊化问题。尽管在近现代，所有国家在发展中都有一个向现代化转型的问题，但不同的民族和国家由于其特殊的社会历史条件，会有不同的走向现代化的道路或者说现代化模式。从这种意义上说，不同民族与国家面临着实现现代化的多种选择。换言之，不同的民族在通往现代化的道路上会表现出不同的“现代性”。对中国这样一个具有悠久历史文化传统而且社会条件迥异于西方社会的国度来说，尤其如此。在这方面，新文化保守主义者从中国国情出发，强调中国的现代化不能背离中国传统，并且力图通过调动传统文化的资源来实现中国社会与政治的改造。这当中自有其深刻的洞见。因为传统文化对于中国在现代化过程中的作用是无论如何都否认不了、也无法去除的，它既能成为现代化的阻力，亦可以成为现代化的动力。在这种问题上，与其强调传统文化对中国走向现代化过程中的负面作用与消极性，不如创造条件让它更好地发挥积极作用或者将传统文化转化为现代化的积极因素。从这方面看，新文化保守主义者将传统文化向“现代性”方面进行创造性转化的努力，无疑比将传统文化视为与现代化不相容之物而抛弃要来得更为可取。

简言之，抛开历史之势这个问题不论，新文化保守主义者强调文化问题之重要，并且试图通过复兴中国文化来推动中国的现代化，此一改造中国社会与政治的思路应当说是符合中国近现代历史发展之理。从这点上看，新文化保守主义者提出的种种改造中国社会与政治的主张与方案也就并非“离题”。正因为如此，当事过境迁之后，今天的人们对当年新文化保守主义者提出的思想理论重新审视的时候，会惊讶地发现：20世纪80年代中国“文化热”中出现或提出的问题，其实早在几十年前就由这些新文化保守主义者所提出并且仔细地研究。人们甚至不得不佩服当年的这些新文化保守主义者看问题之精准与深刻，于是，一股重新发现和挖掘新文化保守主义包括现代新儒家的思想遗产的潮流在中国现代学术界悄然而起；而到了90年代，尤其是进入21世纪之后，当“国学热”在中国大地上出现并成为一股“社会思潮”的时候，关于中国现代性的话题讨论中似乎又出现了当年那些新文化保守主义者的身影。

但是，今天的人们之注意到或者说关心起当年的新文化保守主义思想，在很大程度上已是将它视为一种书斋中的“学问”来加以研究。但是，当年这些新文化保守主义者之倡导传统文化的复兴以及对于传统文化的坚守，是并不希望后人将其尊之为学术的“供品”来加以鉴赏的。对于新文化保守主义者来说，他们首先是视传统思想为一种能够改造社会并且具有实践意志之品格的“行走的观念”。从这方面说，他们才是真正接续上了儒家的思想传统。然而，一旦如此看待问题的话，我们发现：虽然新文化保守主义者关于中国社会改造的方案并不同于自由主义与文化激进主义的设计，却依然属于一种社会乌托邦意象。只不过这种乌托邦意象的原型来自于传统的社会理想，而非西方的社会思想。其实，任何社会乌托邦都只是一种关于“理想社会”的蓝图或者说社会“理念”，从其中难以抽绎出现成的用以解决现实社会问题的药方；否则，它就会出现像怀特海所说的观念“误置具体性谬误”，也即以抽象的思想观念来规范历史现实。而这方面，当新文化保守主义者试图借助传统观念来达到中国现实问题的解决的时候，同样就如它所批判的自由主义的西化派那样犯下理论与社会实践、观念与社会行动之间脱节的错误。而且，由于新文化保守主义对于思想观念的执着要远胜于其他社会思想派别，这种观念与社会行动之间的脱节就表现得愈发严重。换言之，从思想文化入手来达到社会与政治的改造这一设想固然是深刻的，但就将它转化为现实的社会行动来说，其方案却远不如直接介入社会与政治实践要来得更为容易和更能取得成功。

不过，即便由于没有能与历史之“势”很好地结合在一起而更好地发挥其“观念的力量”，今天，回过头来看，新文化保守主义者对中国现代化之路的思考却给后人留下了一大笔思想馈赠，这或许源自于他们在现实的社会与政治改造的尝试中屡屡碰壁之后，不得不放弃了社会实践而改为从思想观念上来对中国问题作思考。从学术思想史上看，新文化保守主义者从社会改造运动的舞台上退居而成为“书斋型”的学者或许会被后人“称羡”。但对于新文化保守主义者来说，思想观念之未能转化为社会实践终究是一种“遗憾”。要知道，新文化保守主义者之倡导传统文化之复活，其本意不在学术，而在社会与政治改造。如果看到中国社会与政治的改革不是按着他们设计的理想方案与社会蓝图来实现的，这不仅是他们的不幸，对他们来说，这也意味着中国之不幸。因为作为怀抱着社会政治理想，同时继承了传统儒家之士的社会担当精神的他们来说，是不希望看到这种理论与实际、社会理想与历史现实之“势”之间的脱节的。

综观20世纪中国思想史，不止一代的新文化保守主义者就处于这样一种“政治与学术之间”的尴尬之地。