第四章 中国近代自由主义思潮的产生与发展

一、严复与梁启超：中国自由主义的“缘起”

在西方，“自由”（liberty或者freedom）是个十分复杂的概念，但作为一种社会思想或观念，其基本含义不外是反对强制和尊重个体的选择。在这种意义上，一切崇尚自由的人都可以称之为自由主义者。但从词源上看，“自由主义的”（liberal）又是从拉丁文liberalis转化而来，它包括有尊重个体自由、思想宽容、有高尚的修养，等等。故“自由主义的”除信奉自由为一种社会理想之外，还兼有个人伦理道德上的意义，其核心思想是宽容与追求思想自由。由liberalis还派生出liberalism（自由主义），它用以指称西方近代出现的一种思想潮流与政治运动。这种自由主义思想虽然可以从西方古代的思想中找到源头，但严格意义上的自由主义运动，却始自17世纪的英国革命，中经18世纪的美国独立战争和法国大革命，到19世纪终于成为一股世界性的风潮。

正因为自近代以来自由主义是一种世界性的现象，它的形成和发展受制于各个国家、民族不同的社会历史条件和文化传统，从而形成众多的流派。但作为一种普遍性的社会文化现象，自由主义毕竟具有它自己的特征，使它区别于近代尤其是19世纪以来几乎与自由主义并驾齐驱的其他两大思潮——民族主义与社会主义。J·格雷在《自由主义》一书中标示出这一思想传统的四个特征是：个体主义的（individual-ist），平等主义的（egalitarian），普同主义的（universalist），社会向善论的（meliorist）［1］John Gray，Liberalism，Minneapolis：University of Minnesota Press，1986，Introduction，X.。根据这四个特征，我们不仅可以将西方近代自洛克以来，中经康德、穆勒、斯宾塞，直到当代的海耶克、罗尔斯等人列为自由主义思潮的代表人物，而且可以此作为依据来整理中国自由主义的思想谱系。

应当说，自由主义思想作为一种舶来品，最早是由严复从英国移植过来的。1905年，当维新运动走向高涨时，严复在天津《直报》上连续发表几篇文章，鼓吹变法，介绍西方的进化论和经验论哲学，同时也介绍西方的自由主义。在近代欧洲，自由主义思潮有两个大的流派：以洛克为代表的英国经验论传统和以卢梭为代表的大陆理性主义传统。虽说“自由、平等、民主”作为社会理想同为所有自由主义者所向往，但两个传统的强调点有所不同：前者重个人自由，后者重社会平等。而对于“民主”之意义，是为了保障个体自由不受他人，包括政府的侵犯，抑或被视为达到社会平等和实现社会正义的工具，历来更成为西方经验主义与理性主义的自由主义者争论的焦点。在这个节骨眼上，严复提出“以自由为体，以民主为用”，他显然是师法英国经验论的自由主义传统的。也唯其如此，他特地翻译了穆勒的《群己权界论》（原名On Liberty）一书。此书迄今被公认为英国自由主义的经典权威之作。书中强调社会不得以大多数的名义侵犯少数人的个人自由，重申了思想自由、言论自由等个人的基本权利必须受到尊重。

写于1906年的《政治讲义》由严复的一系列政治学讲演整理而成，表达了他对在中国实现英国式立宪政治的意见。其中，严复对“政治自由”一词做出了严格的自由主义的解释，认为“自由二字，合依最切之义，实为与政令烦苛或管治太过对立之名词”。［2］《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1287页。并对西方体现自由主义民主政治的“以众治寡”制与“代表制”（即“代议制”）作了介绍与比较。而在中国如何进行政治改革这点上，主张效法英国式的君主立宪制。此外，他还翻译了孟德斯鸠、亚当·斯密、斯宾塞等人的著作，内容涉及西方经验论传统的自由主义思想的政治学、法学、经济学、社会学等各个方面。在书中，他以按语的形式，表达他本人的自由主义观点。

继严复之后，20世纪初，宣传和介绍西方自由主义的另一著名人物是梁启超。梁启超的自由主义思想集中体现在他的《新民说》中。在《新民说》的“论自由”一节中，他写道：“自由之义，适用于今日之中国乎？曰：自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”［3］《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第223页。他对“自由”作了具体的划分，指出自由包括政治上的自由、宗教上的自由、民族上的自由和生计上的自由。在诸种自由中，梁启超认为“政治自由”是中国当时亟待解决的。他称政治自由是“人民对于政府而保其自由”。［4］同上。后来，他又将政治自由具体归结为“参政权问题”，提出：“凡生息于一国中者，苟及岁而即有公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争之自由也。”［5］同上书，第224页。

尤可注意者是，梁启超还注意到“宪政”这一自由主义政治理论中的核心问题，他将政治自由归结为制定什么样的宪法以及如何立法的问题，并且提出“立宪”的三个原则。一，平等。他说：“宪法者何物也？立万世不易之宪典，而一国之人，无论为君主，为官吏，为人民，皆共守之者也，为国家一切法度之根源。”［6］同上书，第148页。二，有限政府。他说：“立宪政体，亦名为有限权之政体；专制政体，亦名为无限权之政体。有限权云者，君有君之权，权有限；官有官之权，权有限；民有民之权，权有限。”［7］同上书，第149页。三，人民主权论。他说；“各国宪法，既明君与官之权限，而又必明民之权限者何也是？民权者，所以拥护宪法而不使败坏者也。”［8］《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第149页。在他看来，人民拥有主权可以防止君主和官吏滥用职权。反过来，制定得再好的宪法若没有民权的督护，也不过是一纸空文。所以他尤其强调人民拥有主权的重要性：“宪法与民权，二者不可相离，此实不易之理，而万国所经验而得之也。”［9］同上书，第150页。从以上立宪三原则的提出来看，梁启超的确把握了西方“法治下的自由”的民主政治的特征，对严复在《政治讲义》中提到的“立宪”思想作了重要补充。

二、“五四”与“后五四”时期的中国自由主义

（一）“五四”时期的自由主义观念

五四时期是中国自由主义的鼎盛时期。此时，自由主义已不再像维新运动时期那样仅是少数先知人物的呐喊和预言。它经过胡适、前期陈独秀、周作人及蔡元培等人的提倡，形成一股强劲的风潮，在青年一代知识分子中获得极大反响。但这种自由主义思想严格来说是争取个人权利与人格独立的自由主义精神。

五四新文化运动中的自由主义思想突出表现为提倡伦理、道德革命。1918年，胡适在《新青年》上发表《易卜生主义》一文，指责社会上三种势力：一是法律，二是宗教，三是道德，而其中的“道德”，据易卜生看来不过是“许多陈腐的习惯而已”。更早，1915年，当陈独秀还没有成为共产党人之前，也大力鼓吹个性解放的自由思想，他在《新青年》发刊词中提出“新青年”之六义：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。主张造就一代具有新的理想、新的人格、新的思想的新人，以为社会进步及文明的发展奠定基础。他将“伦理的觉悟”称为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。［10］《独秀文存》，第41页。提倡个性解放、个人独立的伦理道德革命的目的，正如陈独秀们所说的，要提倡一种以个人为本位的自由主义而取代以家族为本位的宗法主义。

伦理道德革命在新文化运动中借白话文而大张其帜。白话文运动除了改革文学的形式，提倡用白话文写作之外，在内容上提倡一种写“人”的文学，而与“文以载道”的旧文学相对立。胡适在《文学改良刍议》中提出八项主张。对其中“言之有物”一项，他解释说：“吾所谓‘物’，约有二事，即‘情感’与‘思想’。”［11］司马长风：《中国新文学史》，香港：昭明出版社，1980年，第4页，文学革命的另一翘楚周作人提出：“应以普通的文体，写普通的思想与事实”，反对“偏重一面的畸形道德”。［12］同上书，第5页。新文化运动的倡导者不仅提倡自由主义的思想理论，而且将它化为自己的创作实践，创作了一批抒发自我性灵、反映个体人格觉醒的文学作品。这当中包括胡适的新诗集《尝试集》、鲁迅的小说、周作人的小品文等。

五四新文化运动中自由主义的高涨不仅表现在伦理道德革命的提倡和白话文运动，而且在教育领域中产生回响。1917年，蔡元培以辛亥革命元老的资格出任北大校长，力图以北大为试点，在中国教育界造成一种思想宽容和学术独立的新风尚，提出了“兼容并蓄”的方针。在蔡元培的主持下，北大成为新旧思想交战的激烈战场，其中既有新文化运动的领袖人物，如胡适、陈独秀、钱玄同；反对白话文最力的人物，如刘申叔、辜鸿铭等人亦为之提供讲坛。思想争鸣的结果，北大学派林立，思想异常活跃，出现以提倡自由主义著称的《新潮》刊物，并且培育出像傅斯年、罗家伦这样一些日后活跃于政坛的自由主义分子。

看来，正是经过五四提倡个性解放与人格独立的思潮洗礼，在社会上与广大知识界中培养了一大批具有自由精神财富的知识分子，它为以后的自由主义运动正式登上中国历史舞台提供了土壤和培养了人才。

（二）20世纪20年代末30年代初的自由主义

经过五四的洗礼，中国的自由主义分子终于以社会运动的方式开始了其自由主义思想之旅，其突出标志是20年代末《新月》杂志的创刊，由此，中国自由主义的发展进入一个新阶段——致力于政治改革与人权运动。

早在1923年，胡适、梁启超、徐志摩等人就在北平成立了一个叫“新月社”的组织，它当时仅是一个俱乐部或沙龙似的团体。1927年，徐志摩、潘光旦、闻一多等人又在上海创办“新月书店”，由胡适任董事长。第二年3月，《新月》月刊正式出版，新月派成员增加了梁实秋、叶公超、沈从文等人。开始，“新月派”仍是以文学团体的面貌出现，但经过一年多以后，刊物的编辑方针有所改变。自第2卷第2期开始，对国内政治公开发表意见，直言不讳地表示“我们谈政治了”，并且“以后还要继续谈”。《新月》之所以从文艺性刊物转为政治性刊物，一方面是国民党统治全中国以后，政治气氛一度沉闷，使新月派同人纷纷感到目前沉闷可能“酝酿着将来的更大的不安”，以致“觉得忍无可忍，便说出话来了，说出与现在时局有关的话来了”［13］《新月》，第2卷，第6、7期合刊，1929年9月。。另一方面，也反映了当时一批中国自由主义分子对在中国实现英美式民主政治寄予幻想。参加新月派的大都是留学过英美的知识分子，曾经目睹过英美国家实施民主政治的情况。他们关心时局而又信仰思想自由，因此试图像英美国家的某些自由主义者一样，采取不参政却又议政的方式影响中国政治的发展。

在这种不参政却要议政的思想推动下，1929年，以国民党政府颁布《国民政府公报》为契机，新月派发动了一场争取人权的运动，对国民党当局压制人权的种种高压措施和专横做法表示不满。其发难者，就是曾为新文化运动倡导人之一的胡适。胡适在《人权与约法》一文中针对国民公报中所谓“个人或团体”不得非法侵害他人人权，而没有提及政府机关的说法，认为“我们最感痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。如今言论出版自由之干涉，如各地私人财产之被没收，……都是以政府机关的名义执行的。”［14］胡适：《人权与约法》，《新月》，第2卷第2号。因此他呼吁“快快制定约法”，以确立法治基础和保障人权。

接着，罗隆基、梁实秋等人相继发表文章，直截了当地指责国民党当局侵犯人权的事实。罗隆基写作《论人权》、《告压迫言论自由者》等文章，比较全面地论述了他的人权思想，为人权派奠定了思想理论基础。此外，梁实秋、潘光旦等也写了《论思想统一》、《论人丁两旺》等文章，陆续参加讨论。这样，以胡适、罗隆基的《人权与约法》、《专家政治》等文章的发表为标志，人权运动“事实上已经发动”。［15］罗隆基：《论人权》，《新月》，第2卷第5期。

“九·一八”事变以后，中国的民族危机加深。在这种情势下，中国的自由主义者创办了另一份重要的政治性刊物——《独立评论》。胡适在刊物的发刊辞中说：“我们叫这刊物作《独立评论》，因为我们都希望永远保持一点独立精神，不依傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们各人思考的结果：这是独立的精神。”［16］《独立评论》，第1卷第1号，1932年。应该说，就刊物的宗旨说，它提倡超越党派的偏见，对时局与社会采取一种理性的批评态度，说它是一份自由主义的杂志是不错的。但由于时局的动荡，《独立评论》的风格发展到后来显然与以前的《新月》有别。尽管它仍刊登一些呼吁人权、要求保障公民基本权利的文章，但更多刊登的却是就目前形势下如何进行政治、经济的改革以及就某些具体的社会、经济问题提供建议的对策性文字。

值得注意的是，30年代初期是国民党政权处于“内忧外患”的时期，国民党对共产党的苏区根据地一再地进行围剿。在这种情况下，中国的自由主义者从维护人权以及要求实行多党制的立场出发，对国民党的做法加以抨击。1933年，丁文江在《独立评论》上发表文章，要求共产党人变成非暴力的、公开的反对派政党；同时，国民党应容忍其以这种资格存在下去。

然而，30年代中期以后，当日本开始扩大对华侵略，局势进一步严峻时，中国的自由主义者开始逐渐放弃这种超党派的立场而试图同国民党合作，他们中不少人加入了国民党政权。同时，他们对于国共两党之间的斗争，也开始放弃其前期较公允与超然的立场，而显然地更偏袒于政府一方。

（三）20世纪40年代后期中国自由主义分子的最后一击

如果说在抗战时期中国的自由主义者由于采取同国民党政权大体一致的立场，其自己独立的声音逐渐低沉的话，那么，在抗战胜利以后，中国自由主义者又一度活跃起来。他们以《世纪评论》、上海的《大公报》和《观察》周刊等报刊为阵地，对时局尤其是中国未来的政治前途纷纷发表政见。其重要人物除胡适以外，还有周绶章、施复亮、杨人楩、张东荪、张君劢、章乃器、章伯钧、罗隆基、储安平，等等。

40年代后期中国自由主义者空前活跃的原因在于：一方面，抗战胜利以后，国共两党的斗争加剧，内战爆发迫在眉睫，自由主义者从其一贯的“和平解决问题”的立场出发，试图在国共两党之间进行斡旋；另一方面，更重要的是，他们从国共两党的相持中发现了有可能实现其政治理想的机会，试图在国共两党的建国方案之外，开辟一条道路，即“第三条道路”，在中国实现民主政治。

1948年，杨人楩在《观察》周刊上发表《自由主义者往何处去》一文，提出以“停止内战以安定人民生活，重人权崇法治以奠定民主政治，反复古尚宽容以提高文化水准”作为“今日中国的自由主义者”［17］见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第5卷，杭州：浙江人民出版社，1983年，第321页。的标志，并说明这是“根据现状”和综合以往历史而提出的。接着，施复亮在《论自由主义者的道路》一文中对杨人楩这一思想作了发挥，认为在今日国际上有美苏对立，在国内有国共对立，而自由主义者则应该在这种对立以外另辟蹊径。这第三条道路就是“新民主主义的政治和新资本主义的经济”［18］同上。，并且认为这条道路的实现，自由主义者要有“成功不必在我”的气度，它应当努力促成自己的政治主张的实现，但不一定在自己手里实现。这里透露出自由主义者在当时的历史条件下，已经意识到自己力量的薄弱而愿意同任何执掌政权的党派合作。与此相呼应，在提倡自由主义的刊物中展开了关于“何谓自由主义”的讨论。周绶章在《世纪评论》上发表文章为自由主义者“正名”说，左右两派人士心目中的自由主义并不是一回事。对于左派人士来说，自由主义就是没有主义或者“帮闲主义”，而右派心目中，自由主义就是“尾巴主义”、“投机主义”。他宣称，真正的自由主义分子并非没有信仰、没有主义的人，而是“具有真正的自由思想，自由精神”［19］周绶章：《为真正的自由主义分子打气》，同上书，第520页。的人。胡适在《自由主义》一文中更强调，自由主义就是“尊重自由”，它包括四方面：自由、民主、容忍反对党、和平的渐进的改革。

除了在刊物上展开关于自由主义以及中国未来政治走向的讨论之外，40年代下半期中国自由主义者的实际政治活动空前活跃。其突出标志是“民主同盟”的创立。民主同盟的前身是1941年创建的“民主政团同盟”，原是为团结抗战人士及各政派而成立的一个合作团体。张君劢、章伯钧、罗隆基等都是其中的主要领导人物。1944年，民主政团同盟改组为“中国民主同盟”，其中的领导成员仍以自由主义分子为主。抗战胜利以后，如何阻止内战的发生成为它的活动的主要目标。1945年底，民盟发言人就反对内战发表谈话，提出：“当前中国第一件事是停止内战，国家的一切问题，都应该用和平的方式来解决。谁要用武力来解决党争问题，谁就负内战的责任，谁要发动内战谁就是全国的公敌。”［20］中国民主同盟中央文史委员会编：《中国民主同盟历史文献》，北京：文史资料出版社，1983年，第101页。

然而，由于民盟不是一个政党，而是包括“三党三派”的混合团体，一些主要领导人对时局的看法意见并不一致。即同为主张自由主义路线，张君劢、章伯钧、罗隆基、潘光旦、左舜生等人的意见就难以统一。因此，当1946年下半年，内战的乌云笼罩中国上空，内战的爆发已无法逃避之时，民盟，包括民盟中的自由主义者发生了分裂。章伯钧、罗隆基等人开始与共产党合作，张君劢则以民社党领导人的身份参加了国民党政权，成为“国大代表”。

1949年，当国共两党在战场上最后决定雌雄并由此决定中国未来的政治前途时，自由主义者关于第三条道路的鼓吹终归沉寂。

（四）中国近现代自由主义的基本悖论

中国近代自由主义经历了四个发展阶段：一、维新运动时期与辛亥革命以前，严复从英国输入经验论传统的西方自由主义以及梁启超对自由主义的政治自由的强调。二、五四新文化运动是中国自由主义的高涨期，其突出表现是提倡个性解放的伦理道德革命和白话文运动；代表人物有胡适、前期陈独秀、周作人、蔡元培等。三、20世纪20年代末30年代初，自由主义思潮从伦理道德领域向政治领域渗透，中国自由主义者通过办刊物和制造社会舆论来影响中国政治，关注的焦点在立宪政治与人权运动。四、20世纪40年代末，中国自由主义者的政治活动空前活跃，他们提出“第三条道路”，力图超越国共两党和国际上美苏的对立。我们认为，这四个历史发展阶段的中国自由主义者可以归结为三种类型：工具型自由主义者，以严复和丁文江为代表；理念型自由主义者，以胡适为代表；调和型自由主义者，以40年代末主张“第三条道路”的自由主义者为代表。然而，所有以上这三种类型的自由主义者在试图用自由主义的理论来解决中国现实的社会、政治问题时，都无一例外地面临着如下基本悖论。

1.工具理性与价值理性之冲突

自由主义作为一种理念，强调的是个体的价值与个体自由，但在中国近现代，自由主义又被视为国家的富强之道而受到欢迎。于是，作为工具之自由主义与作为理念的自由主义之间便存在一种紧张关系。这种紧张关系在中国近代第一代自由主义者严复那里就已露端倪。严复用“以自由为体，以民主为用”一语来揭示英国立宪政治的本质，可谓得西方自由主义的真解。然而他又认为，自由是“民德”的一个项目；人民有了自由，国家方才富强。于是与国家富强这一目标相比，自由又退居为第二义的东西。梁启超的“新民说”对自由有充分的强调，但当他提倡民族主义的时候，自由主义却成为达到民族主义的手段。到了五四新文化运动时期，中国自由主义者开始将个体自由从国家富强之道中分离出去，而赋予它以独立的价值，但个体自由与国家富强之间的紧张关系始终无法从根本上消除。个体自由在当时大多数的自由主义者的思想体系中难以定位。30年代初，在现实压力增大的情况下，他们感受到作为一种价值与作为一种工具的自由之间的冲突；当工具与价值之间存在严重的对抗并要求他们二者择一时，他们往往不得不选前者而放弃后者。

这种工具理性与价值理性的背离，成为中国自由主义者内心冲突的一个根源。其原因在于：中国近代自由主义者虽将西方自由主义作为富强中国的工具加以使用，但在另一层次上，他们却又都是西方自由主义价值的真正信奉者。即是说，西方自由主义成为他们的一种理想与信念。他们坚信，必须不折不扣地移植西方自由主义到中国，否则中国的政治断难现代化，中国的富强也无从实现。在这个意义上，“富强之道”的“道”已经成为一种终极性的价值存在。“道”在中国哲学中本来就有双重含义，既是“道路”的“道”，同时又是本体意义上的“道”。中国自由主义者对自由主义的理解，也是这两重意义兼而有之的。明白这点，我们才可以理解他们何以要将自己与那些口头上提倡西方的自由民主，而骨子里却毫无自由主义本色的政治投机者区别开来。在他们看来，真正将自由主义作为一种理想来信仰，与摘取自由主义思想中的一些词语作为点缀，二者之间是有一道鸿沟的。

从这里我们看到，将自由主义作为富强之道加以使用的中国近代自由主义者，包括两种人：一种是自觉意识到这点，并在理论层次上明言的，如严复；另一种人，如胡适，更注重作为一种理念而存在的自由主义，但在潜意识水平上，却仍然视自由主义为达到国家富强之道。这两种自由主义者面临的境况不尽相同。就前者说，他们的矛盾是理论层次上的。一方面，他们主张个体自由是一种独立的价值；另一方面，又主张国家优先于个体的原则。这种理论的矛盾与混淆在严复身上表现得相当明显。就后一种人说，他们在理论上没有觉察到自己的矛盾。他们与其说是严复式的工具型自由主义者，毋宁说是理念型或教条式的自由主义者。也唯其如此，作为工具之自由与作为理念之自由之间的张力不仅没有消除，反而被压抑下来而无法显露，并成为他们内心激烈冲突的根源：他们没有发现自由主义在理论上有任何欠缺和不完善，但是却感到自由主义的理想与现实之间的严重对抗。他们不明白，为什么如此美好的理论在现实生活中会处处碰壁。

自由主义作为工具理性与价值理性的冲突，往往在专制与民主、权威与自由的关系等问题上表现出来。本来，对于具有西方文化背景、生活于立宪政治已经成为现实的西方社会中的自由主义知识分子来说，这些都是不成为问题的。可是，一旦要想将西方的民主理论应用于中国近代社会之实际，中国自由主义者立即意识到这是无法回避的难题。从理论上讲，自由主义者心目中的民主与专制如同水火之不相容。对于自由主义者来说，在社会生活中虽无法排除权威，但权威之建立不应出于强制而应出于自觉的接受与服从，因此权威对于自由来说仍是第二义的。但在中国近代的现实生活尤其是政治生活中，专制的盛行与权威的滥用是司空见惯的事情。当中国的自由主义者面对这种现实而无法加以改变，却又不得不与现实政治相周旋时，他们将做出何种选择呢？尤其是，当他们发现自由、民主的施行会导致混乱局面的出现，而加强权威与实行专制有利于国家力量的聚集时，他们又将如何取舍呢？显然，现实生活一旦将这些问题摆出来，自由主义者就会弄得十分尴尬；而从“现实原则”出发，大多数中国自由主义者做出的选择会是后者而不是前者。这样，当自始至终信奉自由主义学说的严复将辛亥革命以后政局的混乱归咎于实现“共和”的结果，幻想有一个“强人”出来收拾局面时，终于寄希望于袁世凯，他参加“筹安会”的活动，也就不奇怪了。30年代初关于“民主与专制”问题的争论，更是中国自由主义者陷于现实困境的一个极出色例子。按蒋廷黻等人的说法，当时相当一部分自由主义者放弃自由的理想而提出建立一个现代的独裁政权，是他们感觉到在中国当时的情况下，“不革命没有出路，革命也是没有出路”。［21］《独立评论》，1933年，第30号。而他们担心革命会造成更大的内乱，因此提出：从考虑政局的稳定出发，必须加强现有政权的力量，实行独裁；经过一段开明专制的时期，才能适当地考虑过渡到一个旨在造福民众的比较温和的政府形式。但一旦借口考虑现实条件，中国的自由主义者还会为专制和独裁找到更多的理由。例如，丁文江就提出，独裁政体有效率高的好处，并且呼唤一个“独裁的首领”的出现。尽管他对“独裁”加以“新式”的限制语，但这种独裁统治的内容，无论如何总是同自由主义的理想格格不入的。

在这个问题上，胡适的观点更多地表达出他对民主政治的信念而不是对独裁政体的向往。他提出：“在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治训练是一种可以逐渐推广政权（基础）的民主宪政。”［22］《独立评论》，1933年，第82号。他坚持认为，国家的统一不应凭借武力，而应该从下面来实现，通过“逐渐养成全国的向心力，来逐渐造成一种对国家‘公忠’以替代今日的‘私忠’的政治制度来实现的”。［23］同上。但是，当胡适论述民主政治仍有其必要时，他更多依据的是他在美国观察到的民主宪政的实施经验而非立足于当时中国的政治实际，他自己不得不承认这只是他自己的一种“疯狂的偏见”。当问到民主政治的实施如何在当时中国实际的政治中加以操作时，这位自称讲实用主义的“科学方法”的自由主义者仍是一筹莫展的。

2.观念人物与行动人物的脱节

但是，对于中国近代自由主义者来说，自由主义作为工具理性与价值理性之间的冲突，主要还不表现于其政治理论观点，而存在于他们实际的行事方式中，它具体表现为观念人物与行动人物的脱节。

一般而言，受中国传统文化尤其是儒家思想的影响，中国近代的自由主义知识分子对政治都表现出一种深切的关心，并试图参与和影响实际的政治。但另一方面，他们又接受了西方自由主义思想的洗礼，清楚地认识到传统的知识分子那种介入政治的方式的危险：在传统的中国社会，由于科举制度的实施，做官成为读书的唯一出路；知识分子也只有在当官以后，才能取得政治上的发言权。因此，所谓“政治”也就成为“做官”的代名词。即使有一些士人不是为追求名位而是为实现其政治抱负而入仕，但一旦步入官场，鲜有能逃脱官僚身份的约束而卓然独立地表达其本人对政治的见解者。在中国自由主义者看来，这种士人对官场政治的依附，委实是传统的中国社会政治衰败的一个原因。所以，中国自由主义分子革新政治的重要一步，就是试图确立“忠诚的反对”这一西方民主政治中的概念。他们公开标榜不做官，但要以社会良心与社会舆论代言人的身份发表政见。他们相信，通过在报刊上制造舆论、反映民意，可对政府的政策制定与执行形成一种监督与压力，从而避免政权的腐败而有助于政治的清明。而且，这种介入政治的方式也符合自由主义关于思想、言论自由的理想，它本身就是现代民主政治的体现形式之一。于是，从20年代初到40年代末，中国自由主义者从不放弃报刊这块阵地；发文章、开演讲会成为他们介入政治的重要方式。他们设想，反映民意与制造舆论远比个人到政府部门中去担任公职，其政治作用的发挥要大得多。1922年，当自由主义者的一份重要刊物《努力周刊》受到政府的压力，胡适的一些朋友担心他会丢下报纸不办而去做官时，胡适当即表示：“梁任公吃亏在于他放弃了他的言论事情去做总长”，而他自己“可以打定主意不做官”。［24］曹伯言、季维龙编著：《胡适年谱》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第224页。他还表示：“……现在政府不准我办报，我更不能不办了。”［25］同上。

事实证明，这种通过社会舆论影响当局政治的做法只是中国自由主义者的一厢情愿。在近代中国，在连言论自由、出版自由、集会自由等基本的公民权利尚无法得到保障的情况下，政治行为的发生远不是他们想象的那么容易，以为是通过社会舆论加以塑造的。中国自由主义者对西方自由主义“忠诚的反对”这一概念的移植，是他们所犯的“抽象的谬置”的一个例子。他们忘记了：在西方，“忠诚的反对”这一概念所以能被广泛接受和运用，因为它是西方近代争取民主政治运动的一项成果，它是以法治的健全、个人自由权利得到保障为前提的；而不是先有了“忠诚的反对”，然后才导致民主政治的建立。相反，从争取“异端的权利”到“忠诚的反对”原则的确立，西方争取民主的运动经历了一个长期的过程。

在这种情况下，中国自由主义者介入政治的活动不得不从策略上加以调整。开始，他们还通过发表文字、公开讲演等方式要求包括言论自由在内的公民基本权利的实施。例如，1920年，胡适与蒋梦麟、陶孟和等人曾联合发表一项“争取自由的宜言”，其中特别提出：言论自由、出版自由、集会自由、书信秘密自由，这四项自由“不得在宪法外更设立限制的法律”。［26］曹伯言、季维龙编著：《胡适年谱》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第180页。但当局对这些呼吁毫不理会，于是自由主义者开始谋求更积极的行动。他们考虑直接进入政府部门工作来促使这些措施的实施。尽管这一行为已有违他们以往以民意和社会舆论代表资格影响政治的主张。

“五四”以后，中国自由主义者直接参政的活动是从提倡“好人政府”的主张开始的。1921年，胡适在《晨报》副刊上发表《好政府主义》一文，提出“既不把政府看作神权的，亦不把政府看作绝对的有害无利的，只把政府看作工具，故亦谓之工具的政府观”［27］同上。。从以舆论批评、监督政府过渡到视政府为一中性的“工具”，这标志着中国自由主义者看法的重大改变。在政治哲学上，它说明中国的自由主义者已不再将如何限制与防止政府对公民权利的侵犯这一西方自由主义政治理论的要害作为所关心问题的重点。文章还提出实行“好政府主义”的几项基本条件，其中之一是“要有好人的结合”，这预示着中国自由主义者将为了贯彻其政治主张而与政府权力结合。1922年，胡适、蔡元培、罗文干、丁文江等人又联名发表《我们的政治主张》，提出：“所谓‘好政府’在消极方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏，在积极的方面是两点：（一）充分运用政治机关为社会全体谋充分的福利，（二）充分容纳个人的自由，爱护个性的发展。”［28］曹伯言、季维龙编著：《胡适年谱》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第218页。一句话，只有通过“好人政府”的实施，才可促使中国民主政治的直正实施。为了建立这样的“好人政府”，他们还提议：“我们应该同心协力地拿这共同目标来向国中的恶势力作战。”［29］同上。应该说，当参加签名的某些自由主义者终于被接纳进政府工作，并参与“好人政府”的组阁活动时，中国的自由主义者曾兴奋了一阵子。当王宠惠出任总理时，胡适发表文章说：“王氏是《我们的政治主张》的一个签名者；那篇政治主张提三个要求，……我们现在对他先提出第三个要求，我们希望他选下一个大政方针，然后上台；我们希望他抱一个计划而来，为这个计划的失败而去。无计划的上台，无计划的下台，是我们决不希望于王氏的。”［30］同上书，第232页。然而“好人政府”的表演对于中国自由主义者来说毕竟是昙花一现。很快，参加到内阁中的王文干由于曹锟与吴佩孚之间的矛盾而被逮捕，“总理”王宠惠也受到贬斥。而且，据称王文干的被捕根本没有经过法律手续。至此，胡适等人不得不对“好人政府”做出新的补充说明：“好人政治的涵义是：进可以益于国，退可以无愧于人。”［31］同上书，第246页。

“好人政府”的破产对中国自由主义者的打击是沉重的，但是，他们仍未就此放弃通过直接参政而革新政治的梦想。丁文江代表中国自由主义者中“参政派”的另一种类型。他早年留学英国，是西方自由主义思想的信奉者。然而作为一位经过严格科学方法训练的科学家，他似乎更注重民主政治的实际运作而非理论层次上的思辨。与其他一些主张从社会和文化的改革入手改良政治的中国自由主义知识分子的看法不同，他一直主张采取一种更加积极地影响和干预政治的方式。1923年，他在《努力周刊》上发表文章，提出这么一个观点：中国政治的黑暗，从根本上说，是因为“好人”（指具有自由主义思想的人）都不太热心政治，不愿直接介入政治造成的。他说：“我们中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，不是因为政客官僚腐败，不是因为武人军阀专横——是因为‘少数人’没有责任心，而且没有负责任的能力。”［32］曹伯言、季维龙编著：《胡适年谱》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第260页。正是在这种承担“少数人”的责任的想法驱动下，1925年，丁文江离开北平投奔当时盘踞长江下游五省的军阀孙传芳，出任淞沪商埠督办公署总办。促使丁文江做出这么一种抉择的考虑是，他断定中国的权力掌握在相互摩擦的武人手里，北京当局眼下仅能在局部地位发号施令；自由主义的理想未能在北京政权下实现，说不定可以在其他一些省份实现。假若那里的军人政权中幸好有“好人”，那么促使军人政权向现代民主政治转变的方法是以加强其周围的文官来驯服它——在每位将军身旁都有一批学者，使其思想得到“启蒙”。在这点上，反映出丁文江这位“欧化最深的中国人”（胡适语）仍有受儒家文化影响的一面。他相信儒家的德治主张，将改革政治的希望寄托在统治者的个人人格的改变以及少数杰出人物的责任上。但从根本上看，丁文江的参政是中国自由主义者面临与现实的冲突所做出的一种悲剧性抉择。在积极用世思想的支配下，他在担任政务方面的确显示出他个人的才干，如出色的组织能力和高效率的办事作风等，但他作为自由主义者所最渴望的东西——民主政治，直到他脱离公职时始终是一个泡影。

胡适也许算是近代中国自始至终以自由主义理念作为行动准则的少数人物之一。尽管他提倡过“好人”政治，但他从未表示过愿意加入政府。民国时期，他多次放弃担任政府要职的机会。在这点上，显示出胡适作为“教条式的自由主义者”与前述参加“好人政府”及丁文江式的“工具型的自由主义者”的区别。然而，这并不意味着胡适放弃了政治抱负，放弃了将自由主义理念付诸实践的努力。自20年代创办《努力周刊》以后，直到30、40年代，他一直是中国自由主义刊物最重要的撰稿人之一。他参加过“中国民权保障同盟”，任北平分会主任，为争取人权而同国民党当局多次周旋。在40年代末，他还极力阻止政府用军警进入大学捕人的方式来“清共”，其原因并非他对共产党有好感，而是基于他心目中的人权原则。但事实证明，这种种努力对于推动中国的民主政治奏效甚微。不仅如此，由于胡适对国民党政权的抗争表现得如此“温和”，也一定程度上激怒了中国共产党人。共产党人将胡适们对国民党政权的批评斥之为“小骂大帮忙”，是“替反动政权效力”。反过来，胡适们提倡的自由主义理想与国民党政权的专制政治模式显然有别，因此受到来自政权方面的压力。在《中国之命运》一书中，蒋介石就以国家元首的身份对中国的自由主义作了如下判决：“‘五四’以后，自由主义（民主）与共产主义的思想，流行国内。他们对中国文化都是只求其变而不知其常的。他们对于西洋文化，都是只仿其形迹，而不求其精义以裨益中国的国计民生的，致使一股文人学士（即传统士绅阶层的孑遗）丧失了自尊与自信。……（自由主义的）思想也能流行一时，他们的主张，也能鼓动民主，但是他们的思想和主张，在客观上与我民族的心理与性情，根本不能相应，……至于自由主义与共产主义之争，则不外英美思想与苏俄思想的对立。这些学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。”［33］蒋介石：《中国之命运》，重庆：正中书局，1943年，第73页。

在这种左右夹攻的情势下，中国的自由主义者不能不产生一种理想无法实现的幻灭感和深深的孤独感。虽然作为进化论者和社会向善论者，他们相信社会可以通过点滴的改良而进步，通过运用人类理性的力量可以使社会趋于完善和合理，但他们的这种“乐观主义”终究是理论上的。面对自由主义将如何在中国实现这一具体问题时，他们对中国自由主义的前景可并不是那么乐观的。胡适在他去世之前，对他过去一生的努力作了回顾，调子是悲哀的：“我的生日（六十九岁）快到了，当我回顾过去四五十年的工作时，我觉得好像有某种不可抵抗的力量把什么东西都完全地破坏了，完全地毁灭了。”［34］曹伯言、季维龙编《胡适年谱》，合肥：安徽教育出版社，1989年，第846页。

要想逃避这种孤独感委实不容易。在某种意义上说，胡适式的中国自由主义者的困境是自己构筑成的：一方面，他们有自己的信条，为坚持理想而不愿向现实妥协；另一方面，现实政治遵照它自己的方式行事，根本不理会他们那一套学说。假如从实际情况出发，中国的自由主义者或许可以修正他们自己的观念，或者调节其自身的行事方式，如前述丁文江一类工具型自由主义者一样，但那样将意味着放弃其原来的自由主义立场。为了不至于违背自由主义的原则，他们往往不得不从现实政治中退出，沦为纸上谈兵的“观念人物”。按照中国自由主义者的理想，自由主义者应该是集观念与行动于一身的人物：他们有理想，有原则，同时又能在社会现实中体现、贯彻这些理想、信念。但中国近代社会的现实状况却在在与中国自由主义者为难，观念人物与行动人物似有冰炭不相容之势。以至于信奉自由主义思想的人物做出这样的判断：“行动人物是没有任何原则，完全根据眼前的情况行事”，因为“真正的行动人物并非要改造世界，他只要占有世界。他的内在冲动是要掌握和控制，并令既得权力能够行使”。［35］殷海光：《中国文化的展望》，台北：文星出版社，1966年，第651页。这种对行动人物的看法导致他们对官场政治的厌恶，同时亦使他们与民众运动保持相当的距离。在他们眼里，大规模的、暴风雨式的群众运动，亦是属于“行动人物”之列的。

3.激进与保守之间的困惑

如果说由追求富强之道引发的工具理性与价值理性的背离是中国近代自由主义者陷于一系列困境的根源，那么，从更深层次上考察，这一背离则源于中国近代自由主义知识分子普遍具有的文化性格——理论层次上的保守主义与潜意识中的“激进主义”的对立。

乍看起来，中国自由主义者无论就思想、行为方式都有“缓进”的性质。在理论上，他们是进化论者，相信历史的进步是渐进的，不可邋等。严复就说过：“天演之事，以万期为须臾。”［36］《严复集》，第1册，第136页。正是从这种社会的进化是渐进而不可“邋等”的观念出发，严复得出了异常保守的政治结论：“若我中国今日之众，其中识字之民，十不得一，则一切全在气运中流转，能者当事，仅能迎其机而导之耳。”［37］同上。在目前民智十分低下的情况下，他将自己的工作限定在“开民智”方面。他认为当时康有为们要对政治实行全面改革的做法是操之过急。在《拟上皇帝书》中，他一再劝诫皇上变法要三思而后行。他提供给皇上参政的可行的方策是：一曰联各国之欢，二曰结百姓之心，三曰破把持之局。改变政体的问题还没有被他提到日程上来。然而，就在严复那分明是保守的理论主张后面，却隐藏着一种“激进主义”的东西。而且，这种激进主义的产生同他信奉的社会进化论思想不无关系。一方面，他承认斯宾塞的学说：“大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥而已。”［38］严复：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年，第1页。但另一方面，他在解说斯宾塞的思想的时候，又将斯宾塞主张放任主义、无为而治的政治观点理解为积极有为。其结果，在物竞与天择这两个进化论的最重要的观念中，他强调的是“物竞”而不是“天择”。从“物竞争存”这一进化论思想出发，严复发展出一套异常激烈的、全盘反对传统文化的思想主张。因为在他看来，根据进化论的观点，比起改造“文化”这个基因来说，政治、经济方面的改革都显得次要。他将自己的目标确立在改革中国社会的“文化基因”这一工程上，以彻底动摇中国社会、政治结构中的精神支柱和价值核心为己任。1902年，严复发表他的“全盘西化论”的论纲说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用也。中西学之为异也，如某种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。论者必欲合之而以为一物，且一体一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”［39］《严复集》第5册，第558—559页。由严复开创的“全盘西化论”对后来的中国自由主义思潮产生了重大影响。严复以降，从梁启超、五四新文化运动中的自由主义者直到30、40年代的胡适们，几乎无不是“全盘西化论”者。姑勿论中国自由主义者对中西文化的看法对否，应该看到，他们这种激烈的主张只是他们潜意识层面“激进主义”的显现与明朗化。这种潜意识导源于一种由挫折而产生的迫切要求赶上西方的焦虑感。这种焦虑感使得他们感到现代西方文明与中国传统文明的严重对立；为了克服这种对立而拥抱西方现代文明，他们不得不抛弃传统。但实际上，这种对传统文化的看法只是基于一种情绪性的看法，与他们改良主义和进化论的基本理论框架相矛盾。因为真正采取渐次进化的观点的话，即使他们主张西化和引进西方的价值观念，在具体行事的时候，他们应该做的是尽量挖掘传统文化中可以与西方现代文明相衔接的因素，以利于实现传统的创造性的转化。但在中国近代自由主义者看来，这可能是一件相当费事耗时的工程。“自强”以及赶超西方的强烈愿望促使他们采取了一股脑儿将传统全部抛弃的省事做法。

五四新文化运动是中国自由主义的高涨期，却也是中国自由主义者开始全面清算与批判传统文化的时期。对传统文化的全面清算与对西方文化的全方位介绍成为新文化运动的主旋律。这种现象是中国近代自由主义者潜意识中“激进主义”极度膨胀的一种表征。按照曾经一度信仰自由主义思想的陈独秀的说法，中国自由主义分子掀起伦理道德革命是觉悟到“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，其立论根据是“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚”，以及“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复于伦理上保守纲常阶段制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事”［40］《独秀文存》，第41页。。这是一种由“格式塔”的认知心理和思想方法做出的推论，在逻辑推论背后，蕴藏的是集政治、伦理革命于一身，毕其功于一役的激进主义情绪。中国自由主义者对传统的反叛在白话文运动中表现得尤为坚决。按胡适的说法：“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学，……因时进化，不能自止。唐人不当作商周之诗，宋人不当作相如、子云之赋，——即令作之，亦必不工。逆天背时，违进化之迹，故不能工也。”“居今日而言文学改良，当注重‘历史的文学观念’。一言以蔽之曰：一时代有一时代之文学。……古人已造古人之文学，今人当造今人之文学。”［41］李何林：《近二十年中国文艺思潮论》，西安：陕西人民出版社，1981年，第29页。看来，胡适不但主张在内容上，新的文学要不同于古人，反对“文以载道”；而且在形式上要与传统完全决裂，强调一时代有一时代之文；但他却认为其理论符合进化之理，故称之为“文学改良”。胡适的朋友陈独秀则较干脆，建议称作“文学革命”。

如果说中国自由主义的“激进主义”在严复、胡适那里表现为全盘反传统，那么，到了40年代末，它表现为自由主义者对“第三条道路”的向往和对社会主义的广泛吸取。

在西方，自19世纪下半叶以后，随着社会主义的流播，英国出现了调和自由主义与社会主义的“费边社”组织。20世纪初，以费边社为基础，英国成立了社会主义的政党——工党，它在20年代还一度执掌了政权。由于费边社会主义具有自由主义与社会主义的双重特征，这对于试图在中国引进自由主义同时又面临社会主义这一强大思想竞争者的中国自由主义者来说，不啻是个福音。特别在第二次世界大战以后，英国工党在开展国有化、战后重建以及提高社会福利服务方面，取得很大成效，在这种情势下，中国的自由主义者也纷纷改弦易辙，公开提出效法社会主义。周绶章在当时自由主义的重要刊物《世纪评论》上撰文说：“放眼看看今日的世界局势，虽然还是资本主义与共产主义两大势力在那里冲突激荡，而有识之士却已洞烛此两大路线的缺点，欲谋所以补偏救弊之道。美国之第三党之壮大成长，英国工党之辉煌成就（内政方面），在在都足以助长自由主义分子的信心，深信在资本主义与共产主义两大路线之外，确有完善合理的道路在。自由主义思想的国际性既已形成，其精神发扬光大自是意料中的事。”［42］《中国现代思想史资料简编》第5卷，杭州：浙江人民出版社，1983年，第522页。

然而，40年代中国自由主义的转向，与其说是出于对国际思潮的趋同与看齐，不如说是中国自由主义者面对当时的现实状况深感传统的自由主义难以在中国奏效而产生的一种应对性反应。它开始时更多地基于一种策略的考虑而非根本观念的转变。张君劢分析40年代末中国的政治情势说：“窃以为今后中国之政党政治，决无甲乙丙各党轮流执政之可言，就国民党、共产党、民主社会党、青年党之政党政纲言之，俱有倾向于民主与社会改良之意，既无左派之激烈共产主义者，亦无右派之资本主义者，则就经济设施言之，自可协议一共同政纲。”［43］《再生》周刊，1947年12月，第193期。张君劢这番话，隐约透露出中国自由主义者在具体的政治主张上较之20、30年代，已愈益显示出其弹性与灵活性。为替现实政治主张寻找解释，张东荪试图从理论上对传统的“自由主义”加以修正。他将自由主义区分为“政治上的自由主义”与“文化上的自由主义”，宣称“政治上的自由主义在今天二十世纪已是过去了”，而中国今后如吸收西方文化，进一步要对全世界文化有些贡献，需要注重的是“文化上的自由主义”。［44］《观察》，1948年2月，第4卷，第1期。张东荪将自由主义一分为二，显然是出于对中国现状及文化传统的观察而产生的一种焦虑感。他认为，就人类言，最理想的是一个民族经过充分个人主义的陶养以后，再走上社会主义或共产主义，可惜世界上没有那么一回事。他又提出，中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到20世纪是一个遗憾。“就实际来说，中国已经到了这个田地，当然无法追究既往，亦没有法子倒退。”［45］同上。他将中国当时的情况比作中学未毕业却到大学来读书，因此最好的办法是把大学的功课少选一点，留下点时间来补习中学的必修科目。这里张东荪的想法显露出其理想与现实的矛盾：一方面，他信奉自由主义；另一方面，他感觉无论从世界范围还是中国情况来看，都已经走到了社会主义田地。于是，他提出一种折衷的方案：在经济上采取计划经济，甚至在社会政策方面也可以具有计划性而限制绝对自由，但在文化方面还应保留绝对自由。

事实上，40年代末中国自由主义者在理论上已陷于空前的混乱。一方面，有像胡适这样的正统自由主义者仍坚持个人本位的自由主义，提出“民主主义的生活方式，根本上是个人主义的”［46］《正论》，1948年3月，第3期。。另一方面，大多数自由主义者已开始抛弃这种对自由主义的传统看法，而接受一种更为激进的自由主义。当时自由主义的重要刊物上海《大公报》就宣称：“自由主义不过是个冠用的代名词。它可以换成进步主义，可以换成民主社会主义。”［47］《中国现代哲学史资料汇编》第4集，第2册，第93页。这时候，自由主义者更热衷的话题是“民主”而不是“自由”，或者说，他们试图用“民主”来作为“自由”的解释义。在他们看来，民主是个宽泛的字眼，既可以为主张社会主义的人士所接受，又不违背自由主义的理想。但是，这一意义的转换只在于博取社会舆论的支持与迎合民众心理的用意是明显的。所以当问到谁应在中国未来的民主政治中发挥主导作用时，中国的自由主义者认为这是他们义不容辞的责任。储安平写道：“为了达到造成一个民主的中国的目的，我们应当用种种方法以鼓励中国的中产阶级抬头，成为民主政治的干部。其中对于自由思想的大学教授及著作家等，应鼓励他们说话，建立一个为民主国家所不可缺少的健全的舆论。”［48］《中国现代思想史资料简编》第5卷，第20页。尽管在理论上已陷于混乱，40年代末却是中国自由主义者思想空前活跃的时期，其言论大多缘于“山雨欲来风满楼”的时局有感而发。朱自清在一篇文章中对当时自由主义知识分子中间普遍存在的危机意识作了形象的描画：“……早些年他们还可以暂时躲在象牙塔里，到了现在这年头，象牙塔下已经成了十字架，而且这塔已经开始在拆卸了。于是乎他们恐怕只有走出来，走到人群里，大家一同苦闷在这活不下去的现状之中。如果这不满人意的现状老不改变，大家恐怕忍不住要联合起来打破它的。重要的是打破之后改变什么样子？这真是个空前的危疑震撼的局势。”［49］《中国现代哲学史资料汇编》第4集，第2册，第94页。

当时大多数中国自由主义者对医治中国政治危局的药方是主张中国走第三条道路或“中间路线”。所谓中间道路，是既不主张纯粹英美式的个人主义基础上的民主政治，亦不赞成苏联式的完全集体主义的社会主义。就国内政治而言，它既反对国民党的一党专政，亦不主张中国共产党人的政治路线。尽管中国自由主义者在如何界说和走上“中间道路”问题上意见歧异，但他们以第三种政治势力自居的用心则很明

显。施复亮说：“决定中国前途的力量，不仅是国共两党，还有自由主义者与在国共以外的广大人民，这是第三种力量，也是一种民众力量。这一力量的动向，对于中国前途的决定，具有举足轻重的作用。”［50］《中国现代思想史资料简编》第5卷，第326页。但自由主义者认为他们与民众站在一边是对形势的错误估计。事实上，虽然在思想观念上似乎显得愈来愈激进，但作为自由主义这一点使他们对暴力斗争以及任何过激的社会政策天然地感到反感，而这就断难满足当时已经由共产党人发动起来的农民包括城市贫民阶层要求重新分配土地以及社会财富的胃口，在这点上说，中国广大的农村包括城市贫民阶层并没有跟他们走，这样，他们的任何社会与政治表达也就丧失了基本的群众。因此，他们的呼声除了表达出他们对中国未来前途及政治走向的忧虑与关注之外，并没有提供更多的东西。这样，中国自由主义者试图以第三条道路出现的方式来实现社会政治改造的方案，就注定成为一厢情愿的幻想。一旦从梦境中清醒过来，他们意识到自己也许终究无法成为中国现实政治舞台上的主角。施复亮说：“在中国的具体条件下，自由主义者也许永远不能掌握政权，甚至不一定能参加政权。‘自由主义者的道路’不一定是夺取政权的道路，在中国尤其如此。自由主义者要有‘成功不必在我’的气概，只须努力耕耘，不必希望收获一定属自己。自由主义者应当努力促成自己的政治主张的实现，但不定要在自己手里实现，自由主义者所应争的是实际的工作，不是表面的功绩。因此，不能以夺取政权或参加政权与否来判定自由主义者的成败。”［51］同上书，第323页。然而，对于既有自己的政治理念，同时又不希望仅作“坐而论道”观而具有社会实践意志的中国自由主义者来说，这其实并非他们的初衷。