周佐霖

(河池学院 中文系，广西 宜州 546300)

刘三姐是一个传说人物，这已成共识，而刘三姐是虚是实至今莫诉一衷，因为不管虚实都可以有传说;她是一个文学形象，同时也是一个文化形象，她是属于壮族的，却又不是壮族所特有的，她是属于广西的，却又不是广西所特有的，这也是一个共识。刘三姐形象在其漫长的形成过程中出现了多元化现象，她是勤劳能干、出口成歌的壮族农家女子，也是知书达礼、气质优雅的大家闺秀，更是一个具有较高阶级觉悟和强烈反抗精神的革命女子等等，刘三姐的形象是发展的，这不足为奇，因为刘三姐的人物形象主要来源于壮族的民间传说故事，是属于民间文学的范畴，而民间文学最大的特点就是集体性、口头性和变异性，“民间文学作品由于采用集体的、口头的创作和传播方式，便直接决定了它本身总是处于不断变化的状态之中，”［1］刘三姐形象在不断地变化过程中，就有其巫仙形象的出现，这是十分值得研究的，“唱歌好，唱得好歌会成仙。不信你看刘三姐，朵朵莲花坐千年”，“三姐骑鱼上青天，飞到天上做神仙。三姐成仙人人敬，世世代代供香烟”，三姐是歌仙，这毋庸置疑，而巫的形象却不为大多学者所称许，至于巫仙合一的双重形象更是鲜有认同者，上世纪九十年代至今只有少数学者给予肯定并进行研究。其实，刘三姐巫仙双重形象的出现并不断杂糅为一是合乎情理的，它是由壮族先民的宗教信仰特点所决定的，刘三姐的巫仙形象寄托了壮族先民独有的宗教信仰。

一、刘三姐巫仙形象的确立

何为巫也?《说文解字》说:巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。巫的本义就是指古代能以舞降神的人，巫的产生只能是远古时期，由于科学意识的不发达，初民对自然现象以及人类本身的认识只能出现原始意识，巫是人类初民为了证明人与外部世界存在着某种对应关系而创造出来的中间媒介。何为仙也?《说文解字》说:仙，长生迁去也。即长生不老、升天离去之意。在传说中，刘三姐在柳州鱼峰山骑鱼仙去的故事人们已是耳熟能详了，刘三姐是仙人，大家都会接受这一认同的。刘三姐是巫吗?这首先要看壮族先民是否具备有巫祝产生的环境?人类先民由于科学认识的缺乏，他们对人类本身和外部世界充满了神秘感，他们的头脑中存在许多未解之谜，他们有需要解答的强烈欲望，加之生产力的十分低下，于是产生巫的社会环境和心理环境具备了。从现存可考的资料来看，刘三姐最早的文物史料是广东省阳春县春湾镇铜石岩石刻“乾化乙亥重阳日，刘仙三姐歌台”，乾化即五代十国后梁太祖朱晃的年号，乙亥年即乾化五年，公元915年。又据清初屈大均的《广东新语》和《肇庆府志》以及民国初年的《宜山县志》等文献都证明刘三姐是唐代人，而唐代的广西又是如何境况呢?唐代柳宗元于唐宪宗元和十年(公元815年)贬谪广西柳州，在柳州期间写了《柳州峒氓》一诗:“郡城南下接通津，异服殊音不可亲。青箬裹盐归峒客，绿荷包饭趁墟人。鹅毛御腊缝山罽，鸡骨占年拜水神。愁向公庭问重译，欲投章甫作文身。”这首诗说明广西在唐时还是荒蛮之地，是犯人充军罪官贬谪之地，当时广西的社会生产力和科学认识水平都是落后的，唐之前则更为甚之。那么蛮荒时期的壮族先民信巫吗?史无明载。信巫是人类先民普遍经历的一个认识阶段，中华民族先民是一个信巫的民族，只不过是各地方浅笃不一罢了。鲁迅先生在《中国小说史略》中指出:“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大扬巫风，而鬼道愈炽。”［2］这便是言证。而楚地巫风尤为炽盛，楚地“信巫鬼，重淫祀”已成其俗，朱熹在《楚辞集注·九歌序》中也写道:“其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。”这真实描绘了楚地信巫的盛况，这又和壮族先民有何关系呢?从中国地理版图可知，楚地是中原宗教文化向岭南传播的必经之地，壮族的文化深受楚地文化的浸润与影响。壮族是一个开放包容的民族，它善于并乐于接受外来的文化，自战国以来，壮族的先民就与楚地人民广泛交流，深受楚地文化的影响与熏染(其中当然有巫风的影响)，我国最早的文学翻译作品《越人歌》就可证明。《越人歌》出自汉代刘向的《说苑》，它记载了战国时期一位古越人与楚公子同游赋歌的情景，可见桂楚先民交流的融洽与广泛，而古越人就是壮族的先祖，这是学界公认的。秦入岭南置三郡之后，中原及楚地的宗教文化信仰对广西和影响就更为深远了。一以言之，壮族也是一个信巫的民族，它的原始宗教信仰是有其生存的土壤与渊源的，左江流域的花山崖画中的巫祀仪式就是明证。在壮族原始宗教不断完善和发展的过程中，壮族先民十分需要一个巫神并给予崇拜。无所不能的刘三姐正好符合壮民族的这一心理需求，于是壮族先民把刘三姐塑造成为一名巫神并加以供奉，刘三姐在壮族先民的心目中就是一个巫神的形象，清同治年间的《苍梧县志》记载:“三娘神，须罗乡人，姓刘氏，生于明季上巳日，祓除溪中，风雨骤至，弟妹皆走避，独与神遇，端坐石上，衣不濡。由是能歌，成文理，言人幽隐，皆奇中。出入必歌，使纺织而故棼其丝，随歌随理，即有治。使治田，歌如故，须臾终亩。恒数日不归，莫知其踪。使拾溪石为炊，启釜视之，柔脆如粉，里人皆神之。求为祷雨辄应。一日告其家:‘终仙去，每年上巳日必为归，若有求，在前坐溪石呼之，必福汝。’遂不知所终，里人立庙以祀。”这段文字明确指出了刘三姐说是一个巫仙合一的形象，如果说孤证不立，那么在刘三姐民间故事传说中描绘她以手掌当柴火烧来煮饭的众多例子，也证明了刘三姐在壮族先民心目中就是一个巫仙合一的文化人物形象。

二、刘三姐巫仙双重形象的宗教内涵

壮族是古越人群中的一支后裔，在民族不断发展的过程中，壮族没有形成自己一神的宗教信仰，它是非整合的多神宗教信仰，主要包括原始宗教、民间宗教和外来宗教等，但壮族的传统宗教信仰还是以原始宗教为主，而巫信仰是一种具有普遍性的古老原始宗教形式。壮族先民素来信鬼好巫，这是有文献记载的，如清代的《柳州府志》:“务乡狼土户，多俭勤，然尚鬼信卜。”这真实地反映了壮族的民族性格与宗教信仰，巫信仰是壮族原始民间宗教信仰的重要组成部分之一。巫信仰的特点与功用是什么呢?巫信仰是人类古老的文化现象，它的核心就是灵魂不灭，它认为世界上始终存在着一股神秘的力量在主宰人类的命运，这股力量可以用一个神灵符号代表之，而这个神灵是可以通达的，是可以向它祈求并得到福佑的，但必须有一个可以行走于神灵与人间的中介，在壮族原始宗教信仰体系中，这个中介可人亦可物，是人即为巫(觋)，人们可以通过巫的作用向神灵传达自己的祈求，最终得到精神的满足或安慰。

钟敬文先生认为刘三姐是歌墟的产儿，这个观点是正确的。壮族人视唱歌为神圣之事，能歌者被视为聪明才智的标志，能歌者很容易获得大众的崇敬和良好的社会声誉，这在壮族地区是一种社会风尚。民国刘锡藩在《岭南纪蛮·蛮人好歌的原因》中说:“无论男女，皆认为唱歌为其人生之切要问题。人而不能唱歌，在社会上即枯(孤)寂寡欢，即缺乏恋爱求偶的可能性，即不能通今博古，而为一蠢然如豕之顽民。”［3］这是壮民族的真实写照，由此壮族产生了歌墟，刘三姐是歌墟培植起来的佼佼者与代表者，是壮族人民景仰与学习的对象，人们希望从她身上得到唱歌的智慧与源泉。大家知道，歌墟的功能主要有二:一是庆祝丰收以娱神;二是男女青年依歌而择偶。纵使刘三姐仅仅是壮族先民为寻求某种寄托而虚构出来的理想人物，但她那压倒群芳(雄)的歌才却是现实世界中男男女女梦寐以求的本领，如果有这一本领便可在歌墟上一展风采，纵歌娱神保得五谷丰登，老少安康，放歌择偶，就能如愿成家繁衍子孙，香火绵绵。清代檀萃的《说蛮》记载壮族峒人“春秋歌场，男女会歌为异耳，言会歌则年岁，佳人无疾病。”歌仙刘三姐正是使这些美好却虚幻的东西变成现实的理想中介，建国前，在壮族地区举行歌墟之前必先祭神，而所祭之神往往就是刘三姐，人们向刘三姐表达需求，希望三姐给予智慧与力量，在人们心目中，三姐是万能的，也是一个有求必应的巫神。“有《贵县志》梁庆祥《辟邪说》云:‘贵俗有所谓三姑者焉，女巫类也……’”［4］这就更明显指出刘三姐就是一名女巫。同属于广西世居民族的瑶族也认为刘三姐是一名万能的女巫，作为瑶族民间珍藏的三部历史经书的《盘王书》就有记载:“盘王圣书置天地，刘三手里置歌辞……请得三妹娘娘到，圣前三拜解神忧。师人着衫炉前拜，圣王舍驾上筵补。托出刘三歌一段，外门楼上样神逑。”(见1937年重庆出版的《中山文化教育馆季刊》夏季号779页)歌辞指出刘三姐在唱歌娱神的时候就是一名精通神意的女巫，壮瑶两个同为南方世居民族，有的原始宗教信仰是相通的。而刘三姐的一些山歌中，她确实也在行巫，比如流行了广西玉林的:“大哥不见妹唱歌，给块石头妹来煎。边唱边炒石变软，篾竹来穿挂墙边。”流传于广西贵港的:“刘三姐，本实贤，插尽南山九峒田，九个田头企一企，禾根直直行对行。”企就是踮脚尖看一看，不用下田插秧就可以使九峒田都插好了，其神功可见一斑。覃桂清先生在《刘三姐纵横》中认为，刘三姐在壮族人民的传说中已经是“多功能的保护神”，以上说明刘三姐在壮族先民的心目中是一个有善意的、有求必应、无所不能的女巫形象。

道教是我国传统的本土宗教，它的主要思想渊源为巫术、神仙和黄老等思想，它是一个崇拜诸多神明的多神教，追求得道成仙和救济世人是其主要宗旨。道教产生于我国东汉末年，它何时传入广西壮族地区史无定说，应该不晚于南北朝时期，据清代谢启昆《广西通志·胜迹》记载:“(广西)博白紫阳观，在城西南六十里……汉刘知远建。”此说为道教汉代传入广西的文献之一，又据《晋书》卷72《葛洪传》记载:“(葛洪)以年老欲炼丹以祈遐寿，闻交趾出丹，求为勾漏令。”虽未能如愿，但葛洪“遂将子侄俱行，至广州……洪乃止罗浮山炼丹。”勾漏就是现在的广西北流市一带，广西列入道教“神仙洞府”和“三十六洞天”的山共有三处，其中二十二洞天就是北流的勾漏洞，相传晋代的葛洪就在此炼丹，据此，道教于晋代传入广西。道教具体何时传入广西壮族地区在此不必纠缠，令人关注的是，千年以来壮族人民是如何接受或改造汉族道教的?前文已说到壮族的宗教特点是非整合的多神宗教信仰，壮族对外来文化又具有极强的包融性，它对道教同样是包融接受并进行为我所用地改造，其中道教认为哪些生前行善乐施、积功累德之人死后是能够成为“鬼仙”的观点是被壮族接受的，壮族先民根据自己民族的需要把“鬼仙”思想和本民族的祖先崇拜结合起来，希望自己的祖先或所敬重之人死后成仙，使其死后生命得以无限延长，壮族人把自己祖先称为“家仙”就因如此，这也是壮族道教信仰的目的所在，“壮族认为人有三个灵魂，其中有两个灵魂变为神或仙，正是道教成仙信仰与壮族祖先崇拜结合后在壮族社会中世俗化、民俗化的结果。”［5］由此可见壮族对道教神仙思想的接受。刘三姐是一个行善乐施、打抱不平、以歌传情的能手，她的人品与歌才都是万众敬仰的，刘三姐不能死，这是爱歌善歌的壮族人民的一致心理需求，刘三姐只能成仙才能迎合与满足壮族人民的这一心理需求，唯有如此壮族人民才能得到极大的心理安慰，于是刘三姐在广西柳州的鱼峰山骑鲤仙去了。刘三姐成仙了，它的形象与地位得到了极大提高，壮族人民这才放心，不必多论。

三、刘三姐巫仙形象的影响及其宗教意义

刘三姐的巫仙形象说明她不仅是壮族传说中的传奇人物，同时也是壮族人民的古老神祗，她是壮民族宗教意义上的守护神。曾几何时，人们认为壮族没有自己的民族宗教观点流行一时，这是不正确的。人类社会的发展史告诉我们，世界上每个民族都有自己的宗教，它是人类发展的随生物，不可拂却，只不过是每个民族的宗教特点不同或不鲜明罢了。从刘三姐的巫仙形象也说明了壮族同样具有自己的宗教信仰，它是一个多层次的兼容性极强的多神宗教信仰，而不是一神宗教信仰，它是一种原始宗教与创生宗教的整合体。刘三姐的巫形象就说明了壮族先民的鬼魂崇拜，这也体现了壮族与其他南方少数民族具有共同的宗教信仰特点——巫信仰，刘三姐的巫形象没有消弥，就说明巫信仰仍然是壮族普通人民的重要精神支柱之一;至于刘三姐的仙形象则说明了道教的长生不老成仙思想在壮族地区得到广泛认同并传播从而形成了一种新的信仰体系。

宗教信仰的功能是丰富多样的，其中最主要的功能就是人类心灵的安顿与社会秩序的维护，如今的壮族宗教内容中就有来自于道教对死亡与来世、生者与死者的全新诠释，这是壮族自然崇拜宗教内容中所没有的，这就更加说明了壮族宗教的兼容性特点，当前广西正在大力弘扬广西精神，其中就有“开放包容”的精神内涵，这其中是否存在壮族宗教信仰的渊源呢?简而言之，刘三姐的巫仙形象说明了壮族宗教是存在的，兼容性和非整合性是其鲜明特征，壮族宗教信仰将长期存在并将继续为壮族民众提供一方精神家园，它对维护社会关系、传承民族文化、参与民众教化等方面将发挥着巨大的作用，而由刘三姐衍生的种种文化现象将是其重要的传播媒介，刘三姐不死，在一定意义上就是说明壮族宗教也不死这一问题。

刘三姐的解读是无止境的，刘三姐的文化内涵也是丰富多采的，在新的历史时期就更应该以辩证唯物主义的历史观来解读她，传说也是一种存在，刘三姐的魅力是无穷的，关键在于我们如何使这古老的形象产生崭新的魅力与作用，这是必须思考的问题。

［1］钟敬文.民间文学概论［M］.上海:上海文艺出版社，1986.

［2］鲁迅.鲁迅全集(第9卷)［M］.北京:人民文学出版社，1981.

［3］刘锡蕃.岭表纪蛮［M］，北京:商务印书馆，1934.

［4］黄达武.刘三姐的双重身份:歌仙和巫神［J］.中南民族学院学报，1990，(4):59.

［5］徐祖祥.壮族宗教民俗中的道教长生成仙信仰［J］.西南民族大学学报，2009，(4):27.