黄学胜

（南昌大学 人文学院，江西 南昌 330031）

一、对现实的“人”的抽象化理解

“人是什么”的追问是哲学思维的起点和哲学得以延续的前提。哲学史的发展作为对“人是什么”的解答反映了不同时代、不同文化背景下，人们对人本身、人与周围环境、人与社会历史关系的不同理解。在漫长的中世纪，“人”是借助宗教神学加以理解的。哲学是神学的婢女，人是神的造物，是神性的注脚，人类历史不过是期待上帝拯救的历史。基督教认为，人们生活的中心不在今生，而在来世，所以人应当全身心地投入到教会和基督教的信仰中去。这样理解的“人”是不应有欲望和尘世生活的宗教性存在，这导致了对人性的极大压抑和扭曲。

现代世界是反叛基督教，使人从禁欲主义的束缚中解放出来。按照哈贝马斯的理解，新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革共同构成了前现代向现代转换的分水岭［1］6，它们凸显了“主体性的自由”，“现代世界的原则就是主体性的自由”，“主体性”是通过自由和反思加以阐释的。［1］20这种“主体性”是人的主体性，是解放人性，肯定人的感性生活。这其实是复活了古希腊哲学中有关“人是理性动物”的经典看法。古希腊人把人理解为理性的、逻各斯的、会说话的存在物，强调人应过一种理性的共同体生活。近代哲学家则重点凸显“独立的思维”和“主体的自我意识”。笛卡尔“我思故我在”中的“我思”就是“一个思维着、思想着的理性、观念或精神”，“独立的思维”是人得以存在的逻辑前提。思维与物质，思维与肉体区分开来，“思维着的理性尺度”是衡量其他一切方面的绝对的权威。［2］59－60由此，笛卡尔凸显了“主体性的自由”原则，但也导致了主客二分的思维方式。这尽管为现代世界的自由、民主、平等、人格神圣不可侵犯等价值观念奠定了思想基础，但也导致了理性的暴政，贬低和否定了人的感性生活和情感体验，主体如何与客体重新统一起来，理性哲学如何取代宗教信仰而成为现代世界的统一性基础，是近代形而上学的着力点和主要困难。

德国古典哲学是对近代形而上学的总结、提升和合乎逻辑的完成。关于“人是什么”，它与近代哲学的基本原则一致，即人是理性的存在者。不过，在经历了由于片面强调理性而带来的功利主义和实用主义，以及法国大革命的“抽象的理性”暴乱之后，德国古典哲学显示了更多地批判反思维度。康德哲学体系力图回答：我能知道什么？我应当做什么？我可以期待什么？最后都可以归结为“人是什么？”的疑问和解答。对康德来说，人是有限的理性存在者。人有两种存在方式：现象界和本体界的存在。在现象界，人因身份、角色等不同受到欲望、情感等自然因果律支配，人在本体界则是完全理性自由的，受自由意志的支配。康德力图实现人的普遍自由，排除功利主义和实用主义对人的影响，重建一种道德的形而上学。因此将理性划分为理论理性和实践理性，从而为知识划定了界限，也为信仰留下了地盘，这在康德看来，足以重建一种理想的道德生活。对黑格尔来说，康德的缺陷在于，现象界和本体界的划分依然停留于近代形而上学的主客二分，道德的应当也并不意味着现实的可能。为此，黑格尔力图贯彻逻辑和历史的统一性原则，将“主体性自由”原则提升为客观的绝对精神，将不同时代的社会历史、本体界和现象界理解成绝对精神的自我运动和展开，这样，自然世界、社会历史都被消融在绝对精神的辩证运动中，变成了思维的发展史。在这样一种理解中，抽象的思维发展到了极致，绝对精神实际上与基督教的上帝等同起来，现实的“人”变成了概念的抽象性，人的主体性变成了绝对精神的主体性。“人的本质，人，在黑格尔看来＝自我意识。”［3］102黑格尔只为历史找到了抽象的、逻辑的和思辨的表达，现实的人淹没在绝对精神的逻辑进程中。

正是不满足于这种“无人身的理性”，费尔巴哈批判了黑格尔哲学的一般前提——唯心主义。黑格尔哲学是从思维、宗教和神学以及从抽象的人出发，而不是从自然的前提出发的。为此，费尔巴哈首先批判了宗教，他认为，宗教不过是人的本质的异化，神学的秘密是人本学。如果将此颠倒过来，就会导致上帝愈富有，人就愈贫困。作为思辨哲学的顶峰的黑格尔哲学，不过是一种理性化和中肯方式的神学。因此只有通过彻底改造黑格尔哲学，现实的人才能最终恢复自己的本质。黑格尔哲学尽管已经消除了思维和存在之间的矛盾，但这也只是在思辨的范围内消除的。只有最终放弃黑格尔哲学，才能最终放弃神学，才能重新肯定自然的感性的现实的人。

费尔巴哈从自然和人出发，认为，人从自然界发展而来，是自然界的一部分，绝不是唯灵论的存在。真正的唯物主义，其主体是发源于人及其规律的学说，他必须同自然的唯物主义相一致，却不可归结为自然的唯物主义，只能归结为关于人类本身的唯物主义，即人本主义的唯物主义。这一观点实际上是对近代哲学以来，特别是对康德哲学发展的批判总结。然而，费尔巴哈作为一个理论的批评家却一方面将人的本质理解“单个人所固有的抽象物”，“理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”［4］60，即抽象的“类本质”；另一方面又撇开历史的进程，停留在宗教批判，不能理解现实生活的本质和社会历史的真相。因此必然会受到马克思的严厉批判。马克思正是在批判费尔巴哈的基础上提出了自己的历史哲学思想。

二、马克思对现实的“人”的重新阐释

马克思认为，哲学的基本任务不应停留于费尔巴哈意义上的宗教批判，也不应停留在黑格尔意义上对历史的抽象理解，而应积极地改变现实，改变异化了的生活状况，实现人的彻底解放。马克思的哲学革命及其历史哲学思想都起源于他对现实的“人”的重新阐释。

马克思哲学的前提是“现实的个人”，“是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”［4］66－67“现实的个人”是有生命的、有肉体组织的，并且在有限性的条件下，从事生产实践活动的存在者。“现实的个人”思想直接涉及到历史的真正主体以及马克思历史哲学的逻辑起点，并且要求与马克思有关“社会化的人”及“人类社会”等思想本质内在地联系在一起。它特别是针对近代形而上学有关“抽象的人”的思想。后者是理性的附属物，无视特定的历史规定或者本质上脱离历史。“现实的个人”则是历史的真正主体。人跟动物的区别，不在于宗教、理性或其他什么，而在于生产实践活动。他“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”［4］73“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［4］72只有发展着自己的物质生产和物质交往的人们，才是真正在历史的视野范围之内的人。对马克思来说，历史是现实的人的历史，是关于人类社会的历史，是有一定的文化积淀和社会关系的历史。因此，这种历史观是唯物史观。

马克思尽管赞赏费尔巴哈对感性世界的重新理解，但也认为，这种理解“一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。”“费尔巴哈设定的是‘一般人'，而不是‘现实的历史的人'。”［4］75在费尔巴哈那里，“人”是生物学意义上的个人，“自然”是脱离于现实的人的外在的自然，“历史”则根本不是人类社会与自然相互作用的历史。而对马克思来说，人类周遭的世界并不是自开天辟地以来就直接存在的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会的发展、由于工业和商业交往才提供给他的。费尔巴哈对此熟视无睹的原因是他仅以“感性直观”为基本原则，“把人只看作是‘感性对象'，而不是‘感性活动'。”［4］77－78但脱离生产活动、现有的社会关系以及周围的生活条件来对人进行理解，必然会把现实的人理解成抽象的和半形而上学的单个的人。这样一来，也必然不可能真正理解历史的本质。因此“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”［4］78

马克思从以下几方面阐述了现实的人的具体规定：

第一，人是有生命的、自然的、有限的存在物。马克思视域中的“人”是活生生的，会呼吸、能吃喝拉撒的自然存在物，而不是某种“人”的概念的仿有物，更不是某种抽象的、形而上的个人。新的唯物主义是“从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”［4］73

第二，“人”的根本在于他是从事生产实践活动的存在物。“人”的本质不是固定的，而是受生产实践活动的基本条件和方式规定的。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。”［4］68这种生产实践活动体现在四个方面：（1）生产物质生活本身；（2）人类自身的再生产；（3）社会关系的生产。生命的生产活动同时生产人和自然的关系以及人与人的社会关系。社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动。生产活动既生产了自己，也生产了他人以及人类社会历史。（4）意识的再生产。“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”［4］81这四种生产是人类生活的不同方面，没有熟轻孰重之别。只有将它们看成同等重要的历史活动，才能理解真正的历史的个人以及个人的历史。

第三，现实的“人”是社会化的历史性的人。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［4］60新唯物主义的立脚点是“人类社会或社会化的人类”［4］61。对马克思而言，人是处于社会大历史领域中不断展开其生命活动的人，他是社会的和历史的，现实的人就是社会历史的真正主体。在这个意义上，“自然”并不是独立存在的，与人无关的，而是商业和工业的结果。“如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？”［4］77“自然”必然是人化自然。“自然”和“历史”不是截然对立的，而是“历史的自然”和“自然的历史”。［4］76

正是由于对人的本质做了重新阐释，将其理解为从事生产实际活动的，社会性和历史性的个人，所以马克思才能够超越费尔巴哈的自然主义限制，而进入到社会历史的领域，提出他的历史哲学思想。“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”［4］92唯物史观区别于唯心史观，“不是从每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。”“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”“历史不是作为‘产生于精神的精神'消融在‘自我意识'中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和。”“这种观点表明，人创造环境，同样环境也创造人。”［4］92同时，唯物史观也超越于旧唯物主义对历史的机械看法，对马克思来说，这里的“市民社会”不是旧唯物主义的立脚点，而是“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式”，“这个社会是以简单的家庭和复杂的家庭，即所谓部落制度作为自己的前提和基础的。”“这个社会是全部使得真正发源地和舞台。”［4］88在旧唯物主义的意义上，市民社会是指用利己主义的羁绊把各个个人连接在一起的有机的社会联系的复合体。个人是各种需要或欲求的体系，他的需要的实现是他唯一的目的，而其他的一切人都是他的自我实现的必要手段。他的社会的和政治的哲学是个人主义，这种个人主义认为，每一个别的人，天生就是只顾自己和自由的。［5］302马克思旨在实现人的根本解放，实现自由人的联合体理想，处于这个联合体中的人是身心愉悦的，而不是绞尽脑汁自私自利的人。对马克思来说，“市民社会”是历史发展的物质基础，它强调的是感性的交往形式，以及在此基础上形成的各种人的生活条件。这个社会有一定的经济结构和上层建筑，有一定的文化和历史的积淀。这样的社会才是人生活其中的社会，是历史的真正舞台，人类的历史也就是社会关系的历史。未来的“共产主义社会”，是人类社会发展的方向，是要实现人的普遍自由和社会和谐，是最理想的人类生存状态。在那里，现实的“人”将处于一切和谐的社会关系中，体现了人的生命本质的生产劳动将是人的第一需要，从此人类进入了的真正的人类历史。

三、现实的“人”与马克思的历史哲学向度

通过对现实的“人”进行重新阐释，马克思从多重向度表达了自己新的历史哲学思想。

其一，“现实的个人”为重新理解社会历史提供了可能。以往的历史哲学思想，要么像基督教一样，由于将人理解为上帝的造物而将人类历史理解成了上帝的救赎历史。要么像黑格尔一样，由于将人理解为概念的抽象性而将人类历史理解成了绝对精神的辩证运动和发展史或者陷入英雄史观。这都将人类历史抽象化，变成了唯心史观。费尔巴哈尽管批判了唯心主义，重新确立了唯物主义的权威，但他由于把人仅仅理解为感性直观的自然的个人，因此他不能理解历史是如何发生和发展的，最终在历史领域陷入了唯心主义。在马克思看来，抽象的人是一种无根的、虚无或宿命的存在者，感性直观的个人将人的本质固定化，不能理解真正的人类历史。因此，只有实现对“人”重新理解，才能还原社会历史的真相。在这一问题，经过《1844年经济学哲学手稿》将人理解为感性对象性的存在物，《关于费尔巴哈的提纲》中将人理解“一切社会关系的总和”，“社会化的人类或人类社会”，最后在《德意志意识形态》中，马克思明确提出了“现实的个人”概念，将现实的个人视为人类历史的现实的前提和真正的主体，从而敞开了真正的社会历史领域。“现实的个人”是他们的活动和物质生活条件，他是处于一定的社会关系之中，并且是在实践的基础上不断展开自己的生命活动的。这个活动的过程展开，本质上是感性活动和感性的交往形式的不断的确认和更新。其时空是社会大历史的时空领域，而不是某种民族史或者断代史，以及黑格尔意义上的地域史。因此，在这里，马克思赋予了人实而不虚的有根的安生立命之本，同时合理地解释了人类社会历史的发生和发展，进而为马克思一生孜孜以求的人类解放理想提供了现实的可能性。

其二，马克思历史哲学的根本向度在于人类解放。对马克思而言，历史只能是人类的历史，是人与自然、社会、文化等各种因素相互联系、相互作用的人的历史。马克思不愿做个单纯的实证主义的历史学家，他也不屑于做个单纯的历史哲学家，他的根本目的在于追求人类解放。在马克思看来，由于中世纪宗教神学已不能作为社会的统一性基础，加上工业革命以及法国大革命推动了社会由传统向现代的转型，资产阶级的政治解放又并不是真正的人类解放。因此人类的真正解放只有在资本主义已经开辟的社会历史领域中展开。现实的人天命地存在于社会历史领域中。人是社会关系的存在物，但在资本主义社会条件下，这种社会关系表现为与人的丰富的生命活动相对抗，人处于一种被奴役的状态中。之所以如此，是因为现代社会的基本原则是资本。在量上，资本成为了社会权力的重要组成部分。资本拥有量的多少直接涉及到人的地位和尊严、人的物质生活条件以及生活的质量。在质上，资本就是一种资本主义社会中的人与人之间的社会关系。人依附于资本。人是被异化的，被异化了的人享受不到生活的乐趣，同样实现不了人的理想和目标。马克思坚信，人的自由的和身心愉悦的生活状态才是人真正所应该具有的。人的真正的生活状态应该是：自由自觉的活动。在这种状态下，人不会受到社会的压迫，也不会受到人情冷落的情感上的折磨。摆脱了异化状态的人是全面自由地发展的人，这种人作为人们的理想一直在昭示着人类未来的希望。

第三，真正的人类解放不在个人，而在社会历史的变迁。这里涉及到对马克思有关理想的人类社会状态的理解。众多思想家认为，马克思的共产主义思想是一种不可能实现的空想，极为容易导致历史的虚无主义，并且根据当前资本主义的发展现状，这种理想化的社会状态也已经过时。他们承认，现代性社会是一个急速变动的社会，现代性的确带来了诸多问题，比如功利主义、工具主义、虚无主义、信仰缺失等等，但认为共产主义社会理想却无法像基督教的天国一样成为指路明灯，并且容易使具体的个人迷失在集体主义的怀抱中。因此在他们看来，恰当的出路是，应当从集体转向个人，重新寻求对孤立的个人而言具有实效的精神寄托和心灵家园。正因此，对克尔凯郭尔来说，他重新回到了基督教的虔诚信仰。尼采和海德格尔等存在主义者则从人的非理性的情感体验出发，力图借助“权力意志”或“良心的呼唤”来克服虚无。在笔者看来，这些思想家的理论求索不失为一种为当代人寻求安生立命之本的积极努力。但是，他们的问题却在于，从马克思的“人类社会或社会化的人类”思想退回到了孤零零的个人，从而陷入了个人主义和主观主义。这其实是一种更加彻底的虚无。对马克思而言，以信仰为原则的宗教已经是历史的过去，它再也不能在一个以理性为原则的现代社会中，充当一切人得以解放的工具。返回传统无论如何是不可能的。况且，宗教之所以可能，也完全出自于现实社会的内在分裂和对抗。现代社会的到来，意味着现代世界中的任何一个个人、任何一个国家和民族都被裹挟进了资本的运动和发展中，个人日益成为世界历史性个人，国家日益成为世界国家，地域史和民族史日益成为世界历史。因此，现实的人已不再孤立，势必是社会化的个人。以孤立的个人抗拒世界历史，并蜷缩在自己的内心世界中，无论如何不是人类解放的基本方式。马克思意义上的所有人的根本解放不可能完全依靠个人自身来实现，而势必需要依靠世界历史的进展，依靠社会形态的演变和社会关系的根本变革。这样一种理解，势必是一种大历史观的，是宏大叙事的，自然也是符合整个人类历史从前现代向现代的转换后果的。在这里，马克思转化了基督教的救赎史观，他不将个人的拯救寄托在神的降临和个人的信仰善，而是通过现实的人类社会的世界历史运动来实现。因此，哲学要做的工作是揭示人类社会历史发展的基本矛盾和基本规律，为人类解放指明方向。也只有在这个意义上，我们才能理解马克思所说的：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为的共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”［4］87将人类的解放理解为对现存状况的改变，比保守主义的返归传统，比存在主义的单纯从主观主义和个人主义角度来寻求解脱，现实得多。这是马克思的伟大所在，是马克思主义在当下依然具有蓬勃的生命力的根源所在。

［1］（德）哈贝马斯.现代性的哲学话语［M］.曹卫东，译.南京：译林出版社，2004.

［2］（德）黑格尔.哲学史讲演录第4卷［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997.

［3］（德）马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中央编译局，译.北京：人民出版社，2000.

［4］（德）马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.中央编译局，译.北京：人民出版社，1995.

［5］（美）悉尼·胡克.对卡尔·马克思的理解［M］.徐崇温，译.重庆：重庆出版社，1989.