伍小运

（安徽师范大学政法学院，安徽 芜湖 241000）

中国古代，“情”的感发是飘逸自然，淡雅轻盈，且真切具体，这在中国古诗歌中表现尤为明显。这种情感即是生命、生活的自然表露与情真意切的自然呈现。与西方哲学侧重于人的实体性和机械性的存在相比，中国古代哲学乃是强调伦理性和人间性的自然之情的存在。先秦孔孟由自然之情发仁爱之道，达道德自觉之境界。然而，无论是自然之情还是道德自觉，都需要形躯之身作为根基和平台。“修身治国平天下”的“身”既是“德”的载体，又是“德”得以实现的手段。从自然之情到道德自觉再到形躯之身体现了先秦哲学的逻辑路径。

1 情生于自然而然

人类情感的始源是随着人的出现而有的，且日益丰富，刚开始如动物一样群居过着大一同的共享生活，后来渐渐独立出了个体，再后来便有了“家”的概念。这与经济有关却更与人们的感情发展有关，组成一个“家”不一定有血缘关系但一定要有感情作纽带，有了真情感，生，不孤独；死，不寂寞。古诗歌里的“执子之手，与子偕老”（《诗集传·国风·击鼓》）就是如此，在中国古人眼里，“情”的重要犹如吃饭穿衣，有了君臣之情才能天下太平；有了男女之情才能喜结连理；有了长幼之情才能序而不乱；有了朋友之情才能走遍八方。如《孟子·公孙丑下》的“天时不如地利，地利不如人和”，《荀子·富国》的“上得天时，下得地利，中得人和”。古人还有云“得人心者得天下”，这里的人和与人心不带有丝毫的强制意味，也没有半点矫饰，完全是自然情感的流露。虽然宇宙万物的形成不能依人欲而为，可社会人事的变化却充满了人为的可能性，在古人的社会意识和思想观念中，要想得天下，“天时，地利，人和”缺一不可，这是从政治方面而论。若是从男女情感而论，则更加的丰盈，不说别的，只《诗经》里就有道不完的真情真爱，“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”（《诗集传·小雅·采薇》），这样的深情，装是一定装不出来的，必是肺腑中的自然涌现。“窈窕淑女，君子好逑”（《诗集传·国风·关雎》）的爱慕之情自然又纯洁；“一日不见，如隔三日兮”（《诗集传·国风·采葛》）的相思之情充盈激荡；以及“风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜”（《诗集传·国风·风雨》）的小别胜新婚的激情。这些情感渗透着地域与民族特色的双重文化，东西方的表达方式虽有差异，但作为情感哲学所表达的欲望是一样的。至于“君生日日说恩情，君死又随人去了”从某种意义上说也是合情合理的，古代女子一没有独立的经济地位，二没有独立的社会地位，她们只有依附自己的男人而生存，社会给予她们的只有做母亲的权利而没有同男人一样的话语权，那么在君死之后她们不随别人去苟活又能怎样呢？所以既不能批判她们薄情寡义又不能鄙视她们“亲亲，尊尊”的伦理道德，她们的“情”是源于自然而然的生存之道。

儒家的情调论更多的带有道德价值论在里面。如《论语》的“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），“父母之年， 不可不知也。一则以喜， 一则以惧”（《论语·里仁》），《孟子》的“与人乐”、“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）等等，血缘亲情之爱，伦理道德之情，军民仁爱之理，发于自然之情又高于自然之情。与儒家的强烈情感相比，道家对情感极为淡定，而“同以‘道’为终极所在，老，庄侧重又自不同：老子重思，重知，偏于思议无限永恒之大道；庄子重行、重修，偏于得道之人精神之自在逍遥。老子以思辨展开宇宙之哲理系统，形上意义至为显著；庄子以功夫体认人生之超然境界，生命精神更足彰明”（《身体：思想与修行》）。老子对美丑善恶的界定不是后天习得的，而是自然而然的发于情理之中，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（《老子·二章》），陈鼓应解释为“天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了”。老子的感情高深静穆、淡定凝重。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》）。陈鼓应说“天地顺任自然，不偏不爱，强调天地间万物自然生长，并以这种状况来说明理想的统治者效法自然的规律（‘人道’法‘天道’的基本精神就在这里），也是任凭百姓自我发展”。万物生于自然而然，情也生于自然而然。庄子的超然境界让其情似乎是“无情之情”，事实上庄子最重视感情，自由境界与自然情感合一而不能二的，“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。”（《庄子·刻意》）这里的“刻意”曹础基解释为“思想意志上严厉地要求自己”。显而易见，庄子的“淡然无极”即是注重感情的自然表露，而不是有意乃为之的。作为境界表现为“按时而处顺，哀乐不能入也”（《庄子·养生主》）的从容泰然，“鼓盆而歌”（《庄子·至乐》）的通达洒脱，“无人之情，故是非不得于身”（《庄子·德充符》）的无情之情。在此庄子的“无情之情”内化为自然之情，而与“无为而为”的自由境界化而为一。中国哲人把情感哲学揉入德性之中，使情感有了道德的律定而“从心所欲，不逾矩”（《论语·为证》）。

2 从自然之情到道德自觉

中国有句古话叫“人同此心”，笔者认为这里的“人”具有很大的相对性，并不是指所有人的，是在特定的背景特定的语境中而言的。就某件事来说，仁者见仁，智者见智，大家的思想不一样生发的情感自然也不一样，时代不同所能包含的情感价值也不同。如现代社会中所谓的“小三”，我们可以说她是道德败坏，但在古代，“小三”“小四”是可以正大光明娶回家当小老婆的，根本不存在什么道德上的问题。由此，我们心里想的不一定能做，而我们做出来的不一定是我们心里的真实想法。中国几千年的道德传统会约束我们思想上某些不被认可的想法，《论语》里的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）是对自己的自律，对朋友的忠诚；而对于“八佾舞于庭”这样的事“是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·学而》）；还有孟子的“不以规矩，不成方圆”（《孟子·离娄上》）的约束；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王下》）的博爱；“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的豪迈无私。“这种普爱之情的具体落实，就是作为仁之端的恻隐之情，恻隐之心以心之交感为基础，并渗透着道德价值。”从自由情感到道德情感，这是人性情感的道德培育的结果，在“情”之上赋予了“德”，“情”便不再是我行我素之物，就如孙悟空头上的紧箍咒一样，时时受着“德”的制约。“情”有所偏颇，“德”就来纠偏，因为人的生理欲望之情会贪得无厌，我们要有所芥蒂，恰如孔子说的人的生理欲望之情在“三戒”：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《论语·季氏》）。虽无一“情”一“德”，却句句含“情”蕴“德”，年少之时血气初成，易溺于色，其乃色情，既有了色情不能任由色情自由发展，要用“德”来戒之；青壮年刚性强易逞强好斗，此乃好胜之情在冲动，也得用“德”来戒之；晚年血气衰败，就让“德”驱赶其患得患失之情。由此，我们应该积极主动地行“德”，让“德”抚育每个人的心灵与身体。同时，“德”也是社会伦理的重要一环。

中国社会是伦理型社会，夫妇伦理、朋友伦理、君臣伦理等。不论是夫妇伦理、朋友伦理抑或君臣伦理都是情之所发，发于自然的情与道德结合便是伦理纲常了，虽说“三纲五常”不可取，但人情伦理道德还是社会生活所必须要有的。男女结合即是夫妇，人类由此而诞生继而繁衍着，对于古人来说,“君子之道造端乎夫妇”（《礼记·中庸》），此即所谓的“化男女为夫妇”之说,在这里,男女双方在伦理上的“敬重”和生理上的“亲密”,相反相成、相映成趣。“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。在这种自然的、类的关系中,人与自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系,而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系”（《经济学——哲学手稿》）,青年马克思的这一论述,恰恰可被视为是对古人所谓的“男女之别”、“夫妇之义”的现代版之诠释。“男女之别”、“夫妇之义”就包含有“德性”在里面，尽管男女是在偷吃禁果之后才顿悟了男女之间的原发性神秘，但上帝在造人之时为什么要造一种吃了就会茅塞顿开的禁果呢？笔者认为这就是上帝故意要让人类男女有情，让人类痴迷于情、独钟于情。诚如中国的汤显祖所述：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”（《牡丹亭》）。故男女“爱情”这个东西让人刹那间生生死死，西方中世纪经院哲学说是 “恶魔附体”，现代科学版称是“荷尔蒙激素”在作祟，而中国古代则认为是“因感生情”（张再林语）。但也不能乱生情，否则今天这样明天那样就是滥情了，为了防止感情泛滥，就生出 “道德”这样的字眼，心中有“德”才能“敬身重正而后亲之”，这是古人以一种朴素的伦理方式相亲相爱。“情欲”乃是人类生而就有的东西，除非无身，虽然后来的程朱理学教育人们“存天理，灭人欲”，但这种隐形的强迫式的灌输方式最终还是被人们所抛弃，因为这是违背人伦之说。“人生而有欲”，“性成于天然”，早在荀子那里就有论述：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性恶篇》），“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也“（《荀子·正名篇》）。意思很明显，目、耳、口、心以及骨体肌肤之亲都是人之自然之情也，性情欲三者更是一而贯之的，确实没有必要刻意回避，只要适当的用“德”来导之，就是人生之正途。荀子没有说“德”，只是说要制礼仪，“中国古代伦理学之大异于西方伦理学,乃在于其不是‘以身为殉’而是以身为重,乃在于其把西人置若罔闻的身体生命视为伦理的根本,坚持伦理乃为一种德身一如的生命伦理,恰同在宇宙论是其坚持世界乃为一种道身不二的生活世界。基于此,我们方可理解为什么在中国古代有所谓‘德润身’、‘仁者寿’以及‘心广体胖’之说,我们也方可理解为什么古之所谓的‘六艺’其实质乃为一种浑括身心的德育和体育完全合一的伦理学”（《作为身体哲学的中国古代哲学》）。或者说,古人发明“六艺”犹如孔子的“不学礼，无以立”、荀子的“制礼仪”一样，并非旨在训练人的强健的体魄和明辨的心智,而是坚持德育,以引导人们达到“文质彬彬，然后君子”的修养。那么“德”它是思想上的形而上的东西，就如老子说的“道”，“道之为物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），陈鼓应解释为道是无形的，它必须作用于物，透过物的媒介，而得以显现它的功能。道所显现于物的功能，称为德。而“德”只能借助于人的身体来发挥自己的价值，我们不能认为动物或者植物身上含有“德”这种品质，只有人类通过一种所谓的“身实学之,身实习之”（《存学编》卷1《与陆桴亭书》）的方式,以培养人的健全完美的身体和情操高尚的思想。生于自然之情要由“德”来养育，使其为善，故孟子云“乃若其情即可以为善”《孟子·告子上》,我们要成为性情中的善人，心情才能豁达开朗，躯体才能有益无损。

3 从道德自觉到形躯之身

古诗歌的自然之情和先秦哲学的道德自觉还不是中国古代哲学的最后理论形态。因为无论是自然之情还是道德自觉，都需要形躯之身作为根基和载体，修身、养身的“身”才是根本，“安身方可立命”的“身”才是一切存在的基石和归宿。

对于中国社会特别是中国古代社会来说，“道德”是披于人身体上的一件神圣的外衣，不管是做圣人还是做普通人，我们都要做有“道德”的人或是有“道德”的做人。“道德”合于身体之上就是修养，它不能无根的存在着，身体就是它的本根，是它的安身立命之场所。但不是终极，我们可以杀身成仁，物质的生命虽没了，道德的生命依然存在，它会像春风一样吹拂着每个人的身体，我们的身体接受它，成为一个具有德性、精神的完整意义的身体。如《论语》中有子曰：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）；子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）这两句话虽没有明显的“身”字在里面，却隐匿其中，人们学礼用礼均以和谐为贵，而和谐的前提即要身心健康。再说孝敬，不仅在思想上而且身体也要亲身躬行，嘘寒问暖，思与身合一。有了感官精神的躯体才不单单是物理性的躯体，更多时候则为生命的表述和人格的展现。

孟子曰：“身不行道，不行于妻子。”“人之于身也，兼所爱。”（《孟子·尽心下》）“反身而诚”（《孟子·尽心上》）“不失其身而能事其亲” （《孟子·离娄下》）“利吾身”（《孟子·梁惠王上》）“安其身”（《孟子·公孙丑下》）“诚身有道”“君子有终身之忧”（《孟子·离娄上》）等，这些不止是道德思想的表现，实际上更充分展现了生理形躯之身。至于“国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄下》）“不得志，修身见于世”（《孟子·尽心上》）“修其身而平天下”（《孟子·尽心下》）“或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣”（《孟子·万章上 》）等，这更多的含蕴了德性、品性在里面，但它肯定了“形躯身体与生命活动先在地统一，没有躯体的身体（生命）之在确实很难想象”。（《身体：思想与修行》）儒家自然也肯认了生命活动、形躯之身，因为只有生理身体与心志统一了人的生命才有意义，才既有体魄又有德性。所谓的“劳其筋骨，饿其体肤”（《孟子·告子下 》）表面上看是躯体在“受虐”，但内在的是让他的心志强大，是要他“动心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下 》）而后才能赋予其于国于家的使命。孟子的这些具有德性意义的躯体，即使在现在的社会空间和人文秩序中也有着不容否定的价值，因为现代人对待身体的态度，很多不以为然，自觉不自觉的在虐待自己的身体，结果心志不但没有提升反而每况愈下。所以我们得从先人那儿总结对待身体的经验，知道了爱身、护身然后再用身。

道家的身体思想，《老子》多有论处，不同之处随语境变化而变化。“名与身孰轻？身与货孰多？ ”（《老子·四十四章》）此“身”即生命——身体——躯体，对自我身体的考虑看得很重，相比于外在的名呀利呀财呀什么的，那当然是身体（躯体）更为亲切、贵重。就是要得到重视或被贬也得考虑“身”是否安全，“宠辱若惊，贵大患若身。……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下”（《老子·十三章》）。老子要求“重视身体一如重视大患”，他要求人贵身、爱身，并不是弃身或忘身。进一步提醒人们“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救”（《老子·五十二章 》），这里的“勤”含“劳扰”的意思，塞住嗜欲的孔窍，终身都没有劳扰之事。打开嗜欲的孔窍，终身都不可救治，恳切地告诉人们意欲要服从于身体的修养。“修之于身，其德乃真；……故以身观身……”（《老子·五十四章》），修身是巩固根基，以备后用，“以身观身”陈鼓应解释为“以自身擦照别人”以我自己的身体（立场）去关照其他人的身体（立场），可见那时已有“换位思考”的心态，只是没有创造出“换位思考”的术语词罢了。老子的贵身、爱身是在清心寡欲中实现的，做事做人讲究适可而止，自然而然，从而“复归于婴儿”（《老子·二十八章 》）的质朴。在对待形躯之身的思想上，庄子虽称身体是副臭皮囊，但对于这副臭皮囊，他也是很珍惜很重视的。从“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养生，可以尽年”（《庄子·养生主》），可知其是如何注重生理躯体的，“顺着自然的理路以为常法，就可以保护生命，可以保全天性，可以养护身体，可以享尽寿命。”（《庄子今译今注》）他所说的“无己” （《庄子·逍遥游》）、“丧我”（《庄子·齐物论》）、“忘其身” （《庄子·人世间》）、“堕尔形体” （《庄子·在宥》）、“堕汝形骸”（《庄子·天地》）等，是指在特定的情境中将自己的利害置之度外，消化过分的欲望，并非单纯的“忘身”，正如陈鼓应的解释：“并不是抛弃形体，而是超脱形体的极限，消解由生理所激起的贪欲”。（《庄子今译今注》）。综而一句话，形躯之身不可小觑，形神是一体的，没有了形，神（道德精神的修养）附着何处呢？

先秦哲学的身体思想深刻博大，远不止我的浅浅之谈，不论是儒家还是道家抑或诗经，都是内容丰富意义深远，他们重精神更重躯体。有时古人对待躯体的态度远比我们今人认真，目光更加长远，今人都成了时间的奴隶，到处可见风风火火的亚健康人群。其实不论是古代还是现代，身体（形躯之身）的重要性不言而喻，无身还讲什么“躬行”，无身哪来的“成仁”，有了身才能用自己的“德”养自己的“形”，使形与德合而为一，才不至于被突发的自然之情所迷途或困扰。

[1]朱熹注.诗集传[M].北京：中华书局，2011.

[2]诸子集成（第一卷）[M].北京：团结出版社，1996.

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，1983.

[4]周与沉.身体：思想与修行[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[5]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，1983.

[6]诸子集成（第二卷）[M].北京：团结出版社，1996.

[7]戴圣.礼记[M].北京：中国文史出版社，1999.

[8]马克思.1844年经济学—哲学手稿[M].刘丕坤译.北京：人民出版社，1979：72

[9]汤显祖.牡丹亭[M].北京：人民文学出版社，1963.

[10]张再林.作为身体哲学的中国古代哲学[M].北京：中国社会科学出版社，2008.

[11]颜元.颜元集[M].北京：中华书局，1987.