陈绿洲

一、作为诠释学经典的《论语》和《圣经》

如果提到中华民族传统经典，恐怕我们首先想到的就是记录孔子言行的《论语》。千百年来数不清的学者都对其进行注疏解释，书中的许多内容现在都以俗语的形式出现在我们日常的口语表达中，比如“已所不欲，勿施于人”、“过犹不及”、“巧言令色”、“文质彬彬”、“空空如也”等等。 由此可见，《论语》可谓中华民族从古到今公认的经典。而在西方世界，恐怕应该首推《圣经》。以《圣经》为经典的天主教和基督教在西方历史上的影响就不必赘述，连西方的文艺世界也总离不开对《圣经》故事的诠释。如今，《圣经》中许多比喻也作为西方人生活中常用的谚语流传下来。《圣经》无疑是西方传统经典的典型。

以《论语》和《圣经》为代表的传统经典往往具有悠久的历史，而伴随着传统经典流传的始终是一种诠释活动。在中国，从公元前几百年就有学者开始对《论语》进行研究和注疏。从两汉时期的初步形成，到魏晋南北朝的发展期，隋唐时期的中衰期，宋元明时期的复盛期，清朝的总结期，直到如今的新时期[1]，《论语》的流传从来没有离开过人们对其进行的诠释活动。同样地，在西方世界，诠释《圣经》的脚步可谓从未停下。释经观点的分歧，宗派之间的口诛笔伐乃至战争，“异端”一词的产生，都是基于对《圣经》的诠释活动。甚至《圣经》中的弥赛亚耶稣在引用经文的时候，在一定意义上都是对《圣经》旧约的诠释。对《圣经》的诠释在释经学的形成过程中表现得尤为突出。公元三世纪，亚历山大学派的代表人物奥利金教父就完成了《六文本合参》，后来的何西阿学派也提出尊重《圣经》经文进行解释的方法；公元五世纪，奥古斯丁在《论基督教教义》中提示我们把握《圣经》的折中方法，卡西安更是为解经总结出了 “四重解经法”；中世纪的教会独揽大权，滥用职权而掠取利益，也是依赖对《圣经》的妄加解释；宗教改革家马丁?路德提出“《圣经》自解”原则，更是为后来的一般诠释学打下了基础。在这个过程中，诠释活动与经典流传的始终伴随是显而易见的。

但这种孜孜不倦的诠释并不是没有原因的。实际上，不是任何一种文字记录都能成为经典，都能激发人们源源不断的诠释动力，都能成为诠释学意义上的经典“文本”。

“文本”是诠释学中的重要概念，是诠释三要素之一。“作者、文本和读者之间的相互关系问题构成了西方诠释学的重要主题。”[2]11“现代诠释学真正研究的是诠释学三要素——作者原意、文本原意与读者领悟之意之间的关系，这些要素是任何诠释学理论都无法避免的，只是在侧重点上有所不同。”[3]因此，无论从哪个角度进行诠释学研究，都无法忽视对文本及其与其他要素之间关系的探讨，更无法绕开对“文本”这一概念的规定。文本一词在我们的生活中并不少见，但诠释学中所谓的文本，并不是指我们平时随手写的一张纸条，也不能是平凡的一次记录。诠释学中的文本对自身具有明确的规定，使它能从普通文本中被区别、凸显出来。

伽达默尔就持有这样的观点。他认为：“文本必须是经典，而且是一直被人们奉为真理的经典。”而经典是什么？“所谓经典就是‘赋予自身意义的东西以及由此解释自己的东西’……它更多的是对永不枯竭的强力性（Mächtigkeit）的判断，一部作品或一位大师都以这种强力性走进所有的历史性嬗变之中。对每一个当下而言，都显现出一个普遍人性的东西存在于荷马史诗中，索福克勒斯的戏剧中，但丁、莎士比亚和歌德的文学作品中，巴赫和贝多芬的音乐作品里，这种普遍人性在对我们说话。”[4]135而普遍人性，伽达默尔认为，是我们所有人自以为是人性的东西[4]135。其实，一代又一代的人们都不断重复着一些没有尽头的思考，正是在这里，那种人类的普遍意愿被愈加透露出来。这就是人类对于天人关系的主动追问，它始终以某种执拗的倾向存在于成为经典文本的内容之中。但凡能够为这个追问提出具有说服力的解释的文本，都难以“逃离”人们孜孜不倦的理解和解释。不难发现，始终调动着人们的诠释兴趣的经典文本，在内容上总是以天人关系为核心。《圣经》和《论语》作为中华民族和西方世界的传统经典，作为历来不断被诠释的经典文本，在内容上也始终围绕着对天人关系的披露。

二、《圣经》中的天人关系

作为西方诠释学史上公认的经典，《圣经》确实在不断回答着人们对于天人关系的追问。《圣经》对这种急切的追问也提供了能够被广泛接受的答案，使其自身能够跨越民族进行传播，在屡次战乱之中不至于被其他传统和宗教打败而彻底消沉，反而借着人口的流动和世界格局的变化而愈发顽强，最终使得基督教成为了世界上最有影响力的宗教之一。

《圣经》对天人关系的披露首先表现在它对人与神关系的回答上。人类向来对自己的突然降临很是迷茫：世界从哪来？我们又是谁？在《圣经》开篇，《创世纪》就为我们讲述了神七天创造世界的故事，在第六天，神照着自己的形象造了第一个人。神，是这个世界的创造者，也是人类的创造者。但是，祂并不因为被称作“造物主”而仅仅存在于过去，而是超越了时间。《圣经》上屡次提到神自称为“亚伯拉罕的神”、“雅各的神”、“大卫的神”，并且在新约最后一篇《启示录》中两次重申“我是阿拉法、我是俄梅戛、我是首先的、我是末后的、我是初、我是终。”（《圣经·启示录》第22章第13节）所以《圣经》中的造物主不仅创造人类，还始终与我们同在。以此为基础，祂能够深深地了解每一个人。《圣经》中的《诗篇》就曾歌颂这种关系。对于神来说，甚至“我未成形的体质、你的眼早已看见了。你所定的日子、我尚未度一日、你都写在你的册上了。”（《圣经·诗篇》第139首）因此，神不仅是全知的，还掌握着人类寿命的决定权。再者，《诗篇》五十五首说“你要把你的重担卸给耶和华，祂必抚养你”（《圣经·诗篇》第55首），腓立比书四章六节中说：“应当一无挂虑、只要凡事借着祷告、祈求、和感谢、将你们所要的告诉神”（《圣经·腓立比书》第4章第6节），体现的是神对人的爱，这一点在《约翰福音》中则直接表明为经文“神爱世人”。例子众多，并不一一而足，总之，《圣经》中所刻画的神的形象，是人的创造者，既是全能者，又是全知者，全善者。人类与此相对应，就是被创者、被掌管者、被知晓者及被爱者。人应当以爱神来回馈这种关系，爱的程度是“尽心、尽性、尽力”，爱的方式包含着遵守诫命、遵行祂的道、专靠祂等等。

其次，《圣经》对天人关系的回答还体现在它对人与人关系的教导上。对人的教导从表面上看，似乎回答的并不是天人关系所涉及的问题。其实，天人关系问题在人与人的关系中虽然不像在上一个层面那样显而易见，但依然没有离开人们追问的核心内容。人应该如何行为，除了在上一个层面所涉及的对神的爱之外，还有对人的爱。这是处理人日常行为的核心。爱人，这种行为的意义在于，它实际上等同于爱神。其一，从遵守诫命的角度看，如果爱神的方式包含着遵守祂的诫命，那么“最大的诫命”——爱人如己便是一种爱神的方式。其二，《圣经》上有明确的经文，揭示了这两种关系的同一。《马太福音》第二十五章中，耶稣基督用比喻劝诫众人应当看顾任何一个弟兄——“我实在告诉你们，这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。”（《圣经·马太福音》第25章第40节）

所以，《圣经》还回答了这样一个问题，即人应当如何处理与他人的关系。《圣经》中不乏直接对人提出的实践要求，如“凡事谦虚、温柔、忍耐、用爱心互相宽容”（《圣经·以弗所书》第4章第2节），“凡事都不可亏欠人、惟有彼此相爱、要常以为亏欠”（《圣经·罗马书》第13章第8节）等等。另外，《圣经》中的弥赛亚耶稣还直接为信徒提供了许多鲜活的例子。如耶稣赦免在行淫时被捉的妇人的罪，并以此事教训众人应当看到自己的罪；耶稣为自己的门徒洗脚，并以此劝诫门徒要服侍众人。在处理人与人的关系上，《圣经》所涉及的方面十分具体。对于父母，《圣经》劝导说应当孝敬；对于弟兄“要按至理判断、各人以慈爱怜悯弟兄”（《圣经·撒加利亚书》第7章第9节）；对于夫妻，《圣经》教导说：“然而你们各人都当爱妻子、如同爱自己一样.妻子也当敬重他的丈夫”（《圣经·以弗所书》第5章第33节）；除此之外，则“不可欺压寡妇、孤儿、寄居的、和贫穷人”（《圣经·撒加利亚书》第7章第10节）等等。《圣经》中对人与人关系的指导所涉之面较广，出现的教训也甚多，但都是建立在神人关系之上的。换句话说，如果一个人所行的事情在世人眼里是颇为合理的，但却从未把神放在第一位，那么，他所做的也是无需称道的。耶稣曾引诫命教导门徒：“神说：‘当孝敬父母’，又说：‘咒骂父母的，必治死他。’”（《圣经·马太福音》第15章第4节）可见耶稣的教义是应当孝敬父母。但是，耶稣又说“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”（《圣经·马太福音》第10章第37节）可见，无论是多么合理的关系，都只能是建立在和谐的神人关系上的，而不是凌驾于神人关系之上。换句话说，神人关系应该是排在任何关系以先的，在这个基础上，其他关系才是真正合法的。

三、《论语》中的天人关系

回过头来，当我们回忆起《论语》中的教导时，印象却大多停留在它对人与人之间关系的指导上，似乎并没有看到多少关于鬼神的论述。有学者甚至认为，孔子是个彻头彻尾的“无神论者”，只是为了教导“孝”而肯定了“祖宗神”的地位，而这个“祖宗神”与我们在世之人的关系全然有别于西方的 “天人关系”。实际上，《论语》虽然没有像《圣经》那样直接地说出对天人关系的教导，但它所教导的人际关系也是以天人关系为基石的。此外，《论语》中的“祖宗神”固然不同于《圣经》中的神，但《论语》中的“天”却可与之一比。在这种意义上的天人关系也同样有“人与神”和“人与人”两个方面：

首先，在人与神的关系上，《论语》与《圣经》最不相同的一处便是多了“祖宗神”这样的概念。人应当对祖宗神心怀虔敬，并适当的礼数祭拜。对于在世者对祖宗神的态度，它做出了明确的指导。如“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》第十二章）等。但这里的“祖宗神”实际上不是真正的“神”，真正具有神性的乃是“天”。“孔子的天概念继承了《诗经》与《尚书》及春秋时人以天为神的意义，而不否定天的神性本质。 ”[5]因此，与《圣经》中全知、全能、全善的神相对的，是《论语》中“天”的概念。在《论语·宪问》第三十五章中，孔子自叹无人知道他，子贡问其原因，孔子回答的是“知我者天乎！”（《论语·宪问》第三十五章），可见人与人之间并不完全知晓，天却了解人。在下一章中，公孙寮诽谤子路，孔子得知后却说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公孙寮其如命何！”（《论语·宪问》第三十六章）在这里，孔子明确地表达出了“命”的能力。道，行与不行，其关键在于“命”，人的能力无论多大也对“命”无可奈何。“命”是什么？在《论语·先进》第九章我们看到，颜渊去世，孔子叹曰“天丧予！”，字面意思是“天要我的命呀！”由此可知命是由天掌握的，命即是天命。此外，《论语》中还记录了孔子这样的话：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》第二十三章）这样，天又是德的来源，因此德又是天德。因此《论语》中的天也具备着全知、全能、全善的性质。最后，《论语》中虽然没有直接提到天即是造物主，但亦暗示了天是万物生长，时间变换的原因。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》第十九章），似乎就表明了，天虽不言，却使四时行，百物生，天是世界运转的原因。

其次，在《论语》中，人与人的关系是建立在这样一种天人关系上的。就拿前面的例子来说，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”，就提示我们，孔子所传授的“道”在人间之行与不行，是由天命决定的。这道不在于人，而在于天，虽是人道，本质上却是天道，天道可以借着人展现出来。人可以替天行道，也可以逆天而为，但前者是倍受祝福的，后者却是不得善终的。在《论语·尧曰》开篇就记录着尧让位给舜的时候说的一番话：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰》第一章）意思是教导舜说，天命已经落到他的身上了，应当正直地保持住，如果天下的百姓陷于困苦贫穷，上天给他的禄位也会永远停止了。这就表明了人在世上的活动应当顺天而行，依靠天的能力，敬畏天的全知，顺从天的全善。

《论语》对人与人的关系可谓教导众多，而且通常以比《圣经》更加多样的方式诉说出来，并且增加了许多如何学习和治理国家的教导。如：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》第十九章）这是教人如何对待父母；“视其所以，观其所由，察其所安”（《论语·为政》第十章）这是教人如何了解他人；“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（《论语·子路》第二十八章）这是教人如何对待朋友和兄弟；“学如不及，犹恐失之。”（《论语·泰伯》第十七章）这是教人学习的态度；“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》第九章）、“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》第十四章），这是教人如何治理国家，辅佐君王。此外还有很多，不一而足。但无论是多么具体细致的行为，都不是行为者个人的事。不仅是舜这样的帝王要顺天道做事，连那些细碎平常之事也有天道贯穿其中。“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》第三章），众人都不应当忽视自己和天的关系。

四、天人关系内容对诠释的促进作用

将《论语》和《圣经》中的天人关系做个对比，可以发现，两部经典都立足于对天人关系的解答，而进一步指导人们的日常行为，以人与天达到一种和谐的统一关系为目标。虽然在这其中还有不少相异之处，比如在达到天人关系和谐的途径方面，儒家讲究修身，以期达到天人合一的境界，神的世界和人的世界实际上是一个世界；但基督教中的人却因“原罪”与神相隔，因此人必须依靠神的帮助来与神“和好”，最终才能在神的国中“有份”，神的世界和人的世界分明是两个世界。但无论是一个世界还是两个世界，神的世界都是人的世界之根本；无论是儒家学者还是基督徒，面向存在之惑的时候都必抬头望天。

那么，天人关系的内容是否就是这类经典文本从古代流传至今的原因呢？答案是肯定的。实际上，天人关系的内容本身就蕴含着一股使其文本不断被诠释的动力。

依照伽达默尔的说法，经典文本必然诉说的是一种普遍人性。因此，对《论语》和《圣经》这样已经被不断诠释了千百年的文本来说，其内容的核心——即天人关系——就是一种普遍人性的表现。我们发现，这种普遍人性揭露了天人关系问题的普遍性。面对这个关于天人关系的宏大讨论，我们参与进了一种普遍的问和普遍的答中。这种极尽普遍而至于具备了极度开放性的问答行为，就是使以天人关系为内容的经典文本流传下来的力道所在。

一方面天人关系问题是一种普遍的问。对天人关系的追问可以说是人类的普遍追问。人类为什么会对天产生敬畏感，在这里并不讨论。我们需要注意的是，从古代的典籍以及近代的探索来看，人类确实都在探索天和我们的关系。这个“天”或者以道、命、自然、上帝、佛等各种外在形式代替，但是在本质上，人都在为自己的存在向某个在各方面高于自身的源头“讨说法”。这个问题超越了一切时间和空间的限制，在每一个时间点上的每一个人心中或隐或现地存在着。可以说，整个人类史就是一部天人关系的探索史。对天人关系的追问是人类内心普遍存在的一个求知的愿望。

另一方面，天人关系问题又能允许一种普遍的答。正因为这种追问是普遍存在的，那么对追问的解答也就是普遍存在的；且正因为这种追问是没有尽头的，那么对追问的解答也不需要尽头了。认识到这点，尤为重要，而更重要的是要直视这种开放性，以免诠释行为因为要过度地追求一种规整而失掉了活力。对天人关系问题的讨论并非只能局限于某个时代或者某个地方，也并非只有特定的人以特定的形式才能进行。它是一种开放性的问题，因为就生活于这个世界而言，所有人都是平等的。无论是横向的同时代之人，还是纵向的历代之人，在存在面前，没有哪个人类个体的经验是间接的。因此，任何个体都有权就天人关系的问题有自己的答案。这种回答的普遍性甚广，以至于就算某个人对此毫无意识，也已经对它作出了隐而未现的解答。这样一种实在的诠释行为乃是诠释的真正活力所在。

不难发现，这种围绕着天人关系的问答没有先后，而是互相渗透，同时存在的。答是根据所问作答，问却也是根据所答发问，问与答形成了一个不断的循环过程。不独是我们自己，并且是我们对天人关系已有的解答决定了我们提出的新问题，而这个新的问题又将我们导向了新的解答。问中有答，答中有问。进一步讲，这种围绕着天人关系的问答实际上是超越时间和空间的，因为对于天人关系的提问和回答根本对时空没有要求。天人关系问题是向历来所有的诠释者开放的问题，它是一个具有循环结构的问题，是一个允许诠释的活力不断注入其中的问题。

在这里，经典的天人关系内容与经典文本流传至今的必然关系被揭示出来。正是这种内容的开放性契合了经典流传的条件。经典所注目的天人关系问题，无论在问还是答的过程中都保持着一种开放的状态，这恰恰就是诠释行为汲取动力的源头所在，而不断的被诠释就是经典文本流传的形式。问与答的开放性首先是以人们对此问题的普遍兴趣为基础的，但更重要的是，只有这种开放性的问答才有可能具有循环的结构，进而才能使不断的诠释成为可能，以至使古代典籍借着诠释循环流传至今，成为传统经典。虽然我们普遍感兴趣的不过是经典的内容，但天人关系问题的开放性正使得我们对经典内容得以自由诠释，而这种诠释恰恰就是经典文本的流传本身。经典文本正是立足于我们对其开放性内容的问与答，用我们不间断的诠释铺就了它的流传之路。

[1]唐明贵.《论语》学的形成、发展与中衰[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[2]彭启福.理解之思：诠释学初论[M].合肥：安徽人民出版社，2005.

[3]潘德荣.理解方法论视野中的读者与文本[J].中国社会科学，2008（2）.

[4]伽达默尔.美学与诗学：诠释学的实践[M].吴建广，译.北京：北京大学出版社，2013.

[5]赵源一.孔子的天人关系探微[J].船山学刊，2001（1）.