张洪春

(桂林理工大学 马克思主义学院,广西 桂林541004)

一、生态(环境)伦理学的理论困境与正义视角

生态(环境)伦理思想就“人与自然的关系”问题展开思考,在东方还是西方自古有之,虽然时空变迁中存有不同观点和视角,但理论主题始终是探讨人与自然的关系。对生态问题的伦理学思考,或者说将生态伦理学建构为一门学科即应用伦理学,完全是现代西方自然环境保护运动的产物,并随着西方自然环境保护运动的发展而发展。从学科视角而言,西方环境伦理学是一门新兴伦理学,第一次从人与自然的关系角度揭示了全人类的共同利益,为全人类共同道德的生成提供了坚实的基础,它之所以给人以思想的震撼,就在于论证了人类保护自然生态环境的伦理根据和道德意义,对于现当代西方环境保护运动提供必要的理论支持,起到了巨大的积极作用。

西方生态(环境)伦理学流派众多、观点既有交叉和重叠,更有矛盾和歧异,其中以墨迪的“现代人类中心主义”、帕斯莫尔的“开明人类中心主义”、诺顿的“弱势人类中心主义”、什科连科的“现代实践的人类中心主义”、辛格的“动物解放主义”、施韦兹的“敬畏生命的伦理学”、利奥波德的“大地伦理”、纳什的“深层生态学”、罗尔斯顿的“自然价值论生态伦理学”、拉伍洛克的“盖娅假说”和温茨的“环境协同论”等等环境伦理学说影响较大。即使如此,从本体论意义而言,学界一般认为环境伦理学各学派实质都可以归结为“人类中心主义”和“自然中心主义”相互对峙的理论范式,不同学派以之作为理论根据来进行理论阐述。“人类中心主义”环境伦理学主张把全人类作为一个一元化或唯一的价值主体和伦理主体,以此与自然相对立,认为人类作为主体完全可以支配和控制自然,而自然存在的意义就在于它对人类的满足,自然以人为目的,按黑格尔的说法就是,违背人的目的性,“是自然的缺陷”。“自然中心主义”环境伦理学强调人与自然之间存在伦理关系,认为自然的内在价值要高于人类价值,如温茨相信人类中心主义的环境伦理学会受到永恒的现实主义政治权力控制,对自然的破坏无法得到限制,因此“只有当人们采取个体主义的与整体主义的非人类中心主义关照时,人们才会限制他们对于自然地权力的使用,从而限制了给他人带来的沉重结局[1]。”马克思曾经讽刺人类被抽象统治,实质是直言不讳地批判唯心主义的本末倒置,需要加以拯救,抽象必须是现实的抽象,“在思维行程中导致具体的再现”,这是人作为类存在物的理性能力的体现,从这意义而言,人的本质是抽象,对杂多抽象为一,从现象把握本质。按照岩佐茂的说法,自然中心主义通过自然内在价值和目的性存在之论证,不过是从自然中读出属人的范畴,都是建立在“虚假”基础上,“在这一意义上可以说它是颠倒了的人类中心主义,”[2]西方环境伦理学构筑的哲学根据其实终究可归结为理性主义和形而上唯物主义之辩,都是执拗于“解释世界”,而对“改变世界”无能为力,“更多的只是以浪漫的方式来争论动物的权利,来抒发自己悲天悯人的宗教情怀,来提倡荒野体验,来抽象地谈人类与自然物的平等关系。”[3]

20世纪90年代,巨大环境问题首先促使美国发动声势浩大的环境正义运动,要求解决种种环境保护中不正义现象,“解释世界”的环境伦理学面临巨大危机和挑战,因其过于抽象和非现实,“生态价值理念最终要以正当的生产和生活为依归,脱离现实的物质生产实践生活,生态伦理难免会只开花,不结果。”[4]人们需要针对现实中环境污染中出现的种种不平等的权利和义务分配问题作出道德上的质询和追问。正义即社会正义是伦理学中重要范畴,它是对人们行为是否符合道德的表达,具有可操作性和实践性,涉及个体之间及个体与社会之间的关系,大体与公正、平等相关。所以,必须从现实出发,从物质生产方式出发来确认环境伦理的价值合理性合社会正当性,通过公平公正的可操作的伦理原则来分配人们之间对环境问题的权利和义务。这样从正义视角来把握环境伦理问题,形成“环境正义”主题转向,重新回到现实的人和现实的人的关系的逻辑上,既能避免陷于抽象主义的理论窠臼,又能解决实在问题,有效与现实环境运动展开呼应,通过在代内和代际之环境权利和义务的分配,为保护弱势群体的环境安全利益提供充分的理论根据。环境正义属于环保中的公平正义,与阶级、种族和收入差距直接相关,“指人类社会在处理环境保护问题时,各群体、区域、族群、民族国家之间所应承诺的权利与义务的公平对等。”[5]其强调更多的是“现实性”,即通过现实行动进行正义分配,不对环境正义作本体论承诺思考,而是基于现实社会正义分配,要求强势群体对弱势群体在分配环境利益时要公平正义,在环境问题中思考人与人现实利益关系。

二、全球化、全球伦理和全球正义

“全球化”实际源于16世纪的地理大发现,正是这一发现推动了西方资本主义和殖民霸权的全球扩张,“全球化”由此发端,人类“世界历史”开始正式书写和流传。当然,“全球化”的内在逻辑和机制也并非如此简单,换言之,地理大发现有力促进了西方资本的发展,加快了工业革命,资本走向全球是其扩张的本性,资本必须如此,也总是如此,它迫使一切民族和国家投降和屈从,它按照它自己的面貌为自己创造出一个世界,一个资本文明的全球世界。在马克思和恩格斯合著的《共产党宣言》这一文本中,他们对资本与“全球化”作了深刻的理论分析,让我们感到是“不可超越的视界”。在《宣言》中,在资产者和无产者部分中,马克思和恩格斯分析了资产者和无产者的来龙去脉,肯定了资本主义取代封建制度的重大革命意义,同时肯定了资本主义全球扩展和创建世界市场的历史意义,打破了各民族和各地区闭关自守、老死不相往来的社会存在方式,文学都是世界的文学了,“资产阶级,由于一切生产工具的迅速改进,由于交通的极其便利,把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓的文明。”[6]所以,资本主义对市场和资本价值无休止的追求,不但驱使农村屈从城市、落后文明屈从资本文明、东方屈从西方,更是“占有”全球,因此推动“全球化”正是资本主义生产力发展的必然后果,或者说在实践中西方资本通过制定规则和制度安排,用西方文明主导着全球化。尽管面对西方咄咄逼人的态势,我们根本不可能抗拒或反全球化,任何国家和个人都不可能从全球化的状态倒退回去,而只能是充分认清“全球化”的本质,积极展开“全球治理”和多元协调,打破西方文明主导但扭曲的全球规则和秩序,保护和发展自己利益,相反,将压迫、贫困和不正义归结为“全球化”从而反“全球化”,是非理性的和现象主义的。

资本及其运作构成“全球化”的内在规定性,以一种自我异化的形式。因为“全球化”是西方国家主导的历史趋势,实质是新自由主义的“全球化”,有利于西方而非“第三世界”,几乎可以说发展中国家是被迫进入“全球化”,完全接受西方强制的各种不公正和不平等的价值和规则。反全球化运动从本质上说,不是反对作为人类历史客观规律的“全球化”,或者说,反全球化运动是一种社会正义运动,属于伦理范畴,因此,“反全球化运动所反对的,正是这种西方国家所推动的、由新自由主义所主导的全球化”。[7]如果说反全球化运动是伦理性质的,它所反对的新自由主义不就是统治全球的主导伦理价值观吗?新自由主义反映的是西方的社会正义,说明“全球化”语境下,我们人类的关系随着资本流动而扩大了,“世界历史”需要我们重新思考全球伦理的存在。伦理观念生成于人们的关系实践即生产和交换关系中,这一社会分工已经超越国家范围,世界构成“地球村”,在村庄中人们相互依存并通过普遍意识的“类理性能力”与他者的交往生成“全球伦理”,抑制冲突和人性恶。因此从理论上还是实践上,我们必须承认我们需要“全球伦理”,我们必须依赖某种“全球伦理”共识或“底线伦理”来展开自己的全球生存和发展。我们的“全球化”生存为“全球伦理”提供了必要社会文化前提。

全球伦理为全球正义实施提供了实践和理论基础。正义即社会正义,就是“符合道德”,属于社会伦理范畴,所以正义评价的对象是社会,就是说正义是类的社会公正。如前所述,反全球化运动其实并非反对“全球化”或“全球伦理”,实质是反对西方新自由主义的偏向于西方的社会正义理论。从历史唯物主义角度看,“全球化”作为经济的、文化的和人力的实体“全球化”,在实践上证明“全球伦理”的可能。罗尔斯在《正义论》文本中,确认正义是社会制度的首要价值,相信某个社会处在一种公开的正义观管理时,它就是组织良好的社会,罗尔斯不关心社会间或国家间的正义问题,他的理论焦点是国家内部而非国际的,然而罗尔斯的论证基点是“无知之幕”,却足够容纳不同社会正义的理论论证。如处在“无知之幕”的人们可能知道自己或许是其他社会和国家的成员,认识到这一点,罗尔斯的正义论应当内在的包含着国际正义原理,如果说“当规范使各种对社会生活利益的冲突要求之间有一恰当的平衡时,这些制度就是正义的。”[8]按罗尔斯的理论,全球正义应当内在的包含权利正义和差别正义两个基本规定,必须确定国际最低限度的环境安全标准,对于因为社会条件而造成的环境恶物的影响应当提供有效地补偿,这样实现了“寻找道德共识,也就是说,通过理性的论证来赢得大多数人道德上能够接受的有关伦理冲突的解答方案。”[9]

三、从全球气候问题到全球环境正义

全球变暖是全球气候变化问题的集中体现。早在1995年11月联合国政府间气候变化专门委员会(IPCC)指认全球正在变暖,且证据充分,这将是人类面临的巨大噩梦和严峻挑战之一。如何控制气候变化已经成为全球共识,人们有理由相信全球未来气候升温相对于工业革命前不超过2℃,大气温室气体浓度必须稳定在450ppm的水平上,换言之,必须控制全球温室气体排放空间,否则整体人类将陷入生存危机。倘若现有的科学技术条件无法有效解决温室气体排放空间的稀缺问题,而人类必须生存和发展,需要利用自然实现这一目的,或许剩下的工作就是全球如何界定和分配各国温室气体排放权的问题。这实质是一个分配正义范畴,就是说,是一个全球气候温室气体排放的环境分配正义问题。

环境伦理学自20世纪上半叶在西方发达国家产生以来已经形成基于“人类中心主义”和“自然中心主义”的较为完备的理论形态,对全球的生产方式和生活方式发生较大的影响。“自然中心主义”环境伦理学是通过对“人类中心主义”环境伦理学之批判基础上构建的,但未必就证明是真理,它们并不是我们非得进行选择的非此即彼的选项,从存在论意义说,它们实质是一种“形而上霸权”,是本质主义的,属于马克思所批判的“解释世界”的“神圣”体系,在它们理论视阈中,“人”还是“自然”都是抽象的指称,是对现实的“颠倒”,它们根据西方文化和环境条件抽象,实质是资本的抽象和资本的行动逻辑,所以它们所说的“人”实际是西方人,更准确说是占有资本的人。从这一意义而言,西方环境伦理学是反实践和反人类的,就在于它通过抽象和普适的“人”的规定,实际上强制的将全球生态问题的产生归咎于全人类,成功的隐匿了自身的责任和义务,为西方现今拒绝承认全球环境危机要求其承担更多道德责任提供有利的道德辩护,这实质是不负责任的理论体系,尽管它听起来很“美好动人”。全球气候问题是几百年来人类生存方式带来的,但是这一生存方式完全是“西方化”的,彰显强烈的“殖民主义性”,西方发达国家在过去二百多年里的资本主义扩张中,大量破坏和浪费了人类共同享有的物质资源,造成严重的环境污染、生态恶化和气候变暖,就是说,西方通过无度的耗费自然资源这一全球人类共同的公共资源成为发达国家,这就剥夺了后进国家发展的空间和机遇,历史证明贫困国家和发达国家的差异是同一历史过程发生的,《共产党宣言》中已经对此作了无情的揭露和批判。在道德意义上,“西方”和“发展中国家”因为共同对自然资源的需要而相互发生各种关系,那么“西方”必须勇于承认这一点,主动承担起责任,而不是模仿黑格尔的精神叙事,以“抽象人”替代“现实人”,以所谓人的异化摆脱本应属于自身的义务担当。马克思否定了人的“抽象性”,指认人类必须承受历史传承下来的生产力和交往形式条件,它们预先规定着新的一代的生活条件,“人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系,都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境。”[10]所以,西方资本主义以暴力方式撬动了“全球化”,这是资本本性规定,因而现今人类面临种种非环境正义问题都得到实践和逻辑上的回答,我们正在承受这一我们并非自愿的社会环境条件,“现有的国际经济秩序确实是在发达国家的主导下精心设计出来的,而这些规则在很大程度上影响了贫困国家的发展”,[11]贫困国家被迫承受如此苛刻历史结果,但是也意味着西方在道德上有义务和责任承认其发展权,所以全球气候变化是工业化的直接结果,西方国家几百年的工业化道路是现今全球气候问题的根本原因,然而,由于我们现今仍无法提供有效方式确认更好的发展方式,我们就必须尽可能在不大规模损害自然的基础上通过温室气体排放获取发展。

从存在论角度说,人是“自由而有意识”的社会存在物,通过对象性活动确证自身和发展自身,因而发展是人的存在根据,古莱也有类似的观点,发展不是人类拥有巨量物质财富而是活得更为丰富。[12]这就很好说明了,实践具有存在论上的意义,而发展正是这一存在论的深刻体现,因此,发展具有本体论的意义,发展构成了伦理的善的本质规定,成为自明性前提。就是说,全球环境正义内在的规定了发展及其平等性,西方国家必须承担道德责任,实现补偿原则和支持原则,绝不能否定这一事实即贫困国家的发展努力,相反,应当停止向贫困国家施加不平等的秩序,建立一个对全球贫困国家不仅进行补偿,并且公正的世界秩序的伦理责任,给予贫困国家更多的无偿援助。从这一意义而言,抽象性的西方环境伦理学是不公正的。美国学者温茨意识到这一点,他提出环境正义“同心圆理论”,说“我们与某人或某物的关系越亲近,我们在此关系中所承担的义务数量就越多,并且/或者我们在其中所承担的义务就越重”,[13]在他看来,西方国家通过殖民掠夺和生态暴力的方式制造全球环境问题,理应承担道德责任。这实际指出,全球化时代的人类是共同的伦理共同体,人类必须分享共同的自然环境资源才能生存,我们存在的这一社会文化条件是历史的产物,因而彼此具有相互依存的利益和偏好,我们只能坚定的选择康德“可普遍化原理”,人应当如此行为或行动,使人的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理,那么全球化时代下,全球环境正义必须以这一历史条件为基础,以发展作为根本理论规定,通过人类彼此之间承担相应道德责任得到实现,因而全球环境正义实质是可普遍的,它是全球化的产物,也是人类相互关心的道德结果。因此,西方主要大国拒绝对《京都议定书》作出政治承诺,避免承担更多责任,根本原因是对其国家利益的维护,在全球环境正义理论中缺乏足够的道德辩护,西方生态马克思主义者福斯特深刻指出:“这类问题提出的愈多,就愈加明确地说明资本主义在生态、经济、政治和道德方面是不可持续的。”[14]因此,全球环境正义是现实性的,是“改变世界”的,实质是通过构建像罗尔斯那样“作为公平的正义”,“如果不能在世界范围内确立起一个比较公平正义的世界政治经济新秩序,不能解决发展中民族国家现代化及其现实道路问题,那么,自然生态环境及其保护充其量还只是一种美好的愿望”,[15]西方国家回到全球气候合作最根本就是积极承担自己的道德责任和政治责任,实现利用环境资源的分配正义,从这一意义而言,全球环境正义无疑具有内在关注人类差异和共同性的理论和实践价值,从存在论为发展中国家的平等发展权利作了道德论证。

[1]温茨.环境伦理学[M].宋玉波,等译.上海:上海人民出版社,2007:265.

[2]岩佐茂.环境的思想[M].韩立新,等译.北京:中央编译出版社,2006:225.

[3]李培超.自然的伦理尊严[M].南昌:江西人民出版社,2001:122.

[4]曹孟勤.生态伦理:从抽象向现实的转向[J].山西师大学报,2011,(4):1.

[5]王韬洋.有差异的主体与不一样的环境想象[J].哲学研究,2003,(3):27.

[6]马克思恩格斯文集:第2卷[M].北京:人民出版社,2009:35.

[7]刘金源,等.全球化进程中的反全球化运动[M].重庆:重庆出版社,2006:326.

[8]罗尔斯.正义论[M].何怀宏,等译.北京:中国社会科学出版社,1988:5.

[9]甘绍平.应用伦理学的论证问题[J].中国社会科学,2006,(1):145.

[10]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960:43.

[11]陈俊.我们彼此亏欠什么:论全球气候正义[J].哲学研究,2012,(7):84.

[12]古莱.发展伦理学[M].高钅舌,等译.北京:社会科学文献出版社,2003:239.

[13]温茨.环境正义论[M].朱丹琼,等译.上海:上海人民出版社,2007:402.

[14]福斯特.生态危机与资本主义[M].耿建新,等译.北京:译文出版社,2006:61.

[15]高兆明.生态保护伦理责任:一种实践视域的考察[J].哲学研究,2009,(3):107.