侯强强

（中共天水市委党校，甘肃 天水 741018）

《卡尔米德》的主题是sōphrosunē，英译者认为无法与现代欧洲语言对译，勉强译为temperance，罗念生、水建馥的《古希腊语汉语词典》译为头脑健全，包括清醒、明智、克制、谦虚、谨慎诸义。王晓朝译为节制，王太庆译为明智。从希腊语的构词法来看，sōphrosunē由表明哲之phronēsis变形而来，前缀sō-来自动词sōzō，意为保持，因此亚里士多德将sōphrosunē解释为保持明哲。通过对文本的细读与思考，我们发现柏拉图的《卡尔米德》充分显现了sōphrosunē所包含之明智与节制的双重意涵，并向我们传递了政治哲学的深刻道理。

一、人物与场景

对话的主角除了柏拉图笔下的苏格拉底之外，还有克里底亚和卡尔米德。在真实的希腊历史中，克里底亚和卡尔米德是柏拉图的至亲（堂舅和舅父），是三十人僭主集团的核心人物。按照色诺芬的说法，克里底亚被指控苏格拉底的人物称之为“组成寡头政治的成员中最贪婪和最强暴的人”，而且恰恰是“在和苏格拉底交游之后，使国家蒙受了大量的祸害”。色诺芬还记载了克里底亚迷恋一个名叫尤苏戴莫斯的青年，“像那些为了淫荡目的而摧残别人人身的人一样”，苏格拉底劝诫他这种粗鄙的求欢行径，认为这是和一个有光荣和正义感的人不相称的，因为克里底亚的不理睬，苏格拉底当着尤苏戴莫斯和他人之面辛辣地讽刺克里底亚的心情就和一头猪的心情一样，他想和尤苏戴莫斯摩擦就像一头猪对着石头摩擦一样，因此怀恨的克里底亚日后在成了立法者后在律法中加入“不许任何人讲授讲演术”以报复苏格拉底的恶行。这样一个在政治和私人情欲上恶劣的人物却在柏拉图的笔下和苏格拉底一起探讨追问明智和节制的确是相当的讽刺。

卡尔米德在柏拉图的笔下，除去这一以他名字命名的短篇之外，他的名字还出现在《会饮》和《普罗泰戈拉》中。在《会饮》阿尔基比亚德的讲辞之中，阿尔基比亚德列举了卡尔米德和欧绪德谟与他自己作为被苏格拉底的高傲伤害——更准确地讲，被“哲学的言论”所伤害（阿尔基比亚德认为比毒蛇厉害得多）的例子。色诺芬的《回忆苏格拉底》把卡尔米德描述成一个有一定政治才能，但害羞且胆怯，不敢在公众场合发表演说从而涉足民主政治的青年。在这场对话里，苏格拉底对卡尔米德的出身做了详细说明和赞扬——这是个显贵的世家，可以追溯到著名的诗人、治邦者梭伦，明确指出他是出身政治名门，因此就身份而言，卡尔米德和克里底亚是典型的“政治人”。除此之外，在《普罗泰戈拉》中，卡尔米德和克里底亚还以智术师听众的身份出现，更进一步表明他们还是被智术师“启蒙”的“政治人”。

对话的地点是女王庙对面的角力场。神庙当然标志着城邦的礼法，事实上，血气方刚、充满政治抱负的政治人和哲人都对城邦旧礼法提出质疑，表现出一种狂狷气（但两者的狂狷当然有所不同，焦点之一就是对sōphrosunē的理解）。体育场标志着竞技，而竞技是政治的隐喻（因为二者都追求荣誉），对话展示着政治人和哲人关于sōphrosunē的竞技、智术师和哲人对青年教育的竞技。

二、论证与情节

苏格拉底向克里底亚等人打听有没有哪个青年富有智慧或者很美，或者在这两方面都很杰出。克里底亚隆重地向苏格拉底推荐了他年轻的堂弟卡尔米德，此人的俊美和形体让苏格拉底感到震惊，而且这令人惊艳的美貌已经征服了在场的老老少少。苏格拉底认为如果他再有高贵的灵魂就确实是尽善尽美了，以堂兄和监护人自居的克里底亚笃定和夸张地回应：“我要告诉你，他确实已经是一名哲学家，而且还是一名重要的诗人，这不仅是他自己的看法，其他许多人也这样看。”这实际上是在表功，让表弟成为了像先祖一样的人物（既是哲学家又是诗人，就差是治邦者了），但讽刺的是，拜他智术师式教育所赐，卡尔米德“用脑过度”犯了头痛，头痛的疾患暗示他作为“批发或零售灵魂食粮的商人”（柏拉图对智术师的定性）塞给了卡尔米德许多似是而非、不能消化的东西，于是作为“灵魂的医生”的苏格拉底假借可以治疗头痛之名与卡尔米德交谈，并告诉他在治疗之前必须用外邦御医教授他的“咒语”对灵魂进行一番治疗，因为灵魂是首要且根本的，“这些咒语就是美妙的话语，通过这些话语，把明智种植在灵魂中。”像往常一样，苏格拉底认为，如果卡尔米德知道什么是明智，那他一定能够说出来它是什么，一定能够有所定义。卡尔米德对何为明智定义了两次，他说明智就是有条有理、从容不迫地做一切事情，明智就是沉着。但是苏格拉底指出不管是身体还是心灵，敏捷、灵活都比沉着和缓慢要好，而明智显然属于好和高尚的事物，因此明智就是平静的说法是不正确的；他又说明智能够使人知耻、使人腼腆，明智就是谦逊。但苏格拉底说谦逊在所有情况下并不是总是好的，比如乞丐的谦逊和羞怯就不算好品质。此时卡尔米德提到一个从别人那里听到的定义——所谓明智就是做自己的事（其实是从克里底亚那里听来的说法），这是一个政治性充满狂狷气的说法。但苏格拉底马上反驳道，不管个人还是城邦，两种情况下我们都不可能只干自己的事情而不去管别人的事情，这番批评迫使克里底亚本人为这一定义进行辩护。

克里底亚辩护说“明智就是做自己的事”的意思是明智就是做好事。苏格拉底向克里底亚指出干了和别人相关的事就是不明智的荒谬性时，克里底亚却要区分“工作”和“造”是两回事，并援引诗人赫西俄德的话“工作并不可耻”。他认为诗人所说的工作应该是造美、有益的事物，因此才把做自己的事的人称为明智的。但是苏格拉底以医生为例说明，医生既可以为自己又可以为患者做好事，按理说他就是一个符合明智定义的人，但是苏格拉底说医生和与医生一样的人并不一定必定知道什么时候他做的工作会使他受益，什么时候不会。这就得出一个结论：明智的人并不知道他们自己的明智，一个不认识他自己的人却是一个明智的人。退却之后，克里底亚说在他看来阿波罗德尔斐神庙的格言“认识你自己”和“要明智”是一回事情（实质上是新解或曲解）。明智即自知，应该是一门关于自己的学问。苏格拉底追问到，既然像医学、建筑学这样的学问都有关于它们的研究对象，那么明智的对象应该是什么呢？克里底亚说“其他一切学问都是关于一个外在对象的，根本不是关于它自己的学问；只有明智这门学问的对象既是其他学问，又是它自己。”按照克里底亚的说法，苏格拉底说：

“那么，就只有明智的人认识自己，能够探讨自己所认识和不认识的事；在有关别人的事情方面，也只有他能够认识每一个人知道并且认为知道的事，以及每个人认为知道而并不知道的事。这是别的人都不能做的。总之，明智，有自知之明，就是知道自己所知道的和不知道的事。这是你心里想的吗？”

苏格拉底对这个克里底亚首肯的阐发提出了两项疑难并进行质疑：一是一个人知道自己知道他所知道的事情，和知道自己不知道他所不知道的事情，是不是可能？如果说明智才是一门关于其它学问的学问，是关于它自身的。人的一系列能力如听力、视觉、爱欲、愿望、惧怕等都没有办法使自身成为自身的对象，各种大小、多少的关系也是如此。二是如果可能，这样的明智有什么用处？要有关于健康和正义的知识，掌握了克里底亚式明智的人依然要学习医生的知识、政治的知识，要辨别别人有没有这样那样的知识，克里底亚式的明智也无甚用处。苏格拉底说如果这种明智的益处存在，它应该是：

“因为我们有了明智，就可以生活得不犯错误，在我们领导下活动的其他的人也可以如此。这是因为我们不会去做自己不懂的事，而是找出懂的人来，委托他们去办，至于那些在我们领导下活动的其他人，我们只让他们去做那些他们能够做好的事，即他们在那方面有学问的事。一个由明智管理的家庭必然管理得很好，一个由明智治理的城邦必然治理得很好，一切由明智支配的事情都是这样。因为人如果不做错事，一切行动都听从正理，就必定做得正确，做得正确就必定幸福。”

这番说法显明了明智这种德性是一种政治性的德性，一种政治人必须的德性，它必然与城邦中人的幸福密切相关。这种关于明智的知识对政治人而言是极大的诱惑，但苏格拉底却在此诱惑面前退却了（不是克里底亚理屈词穷的退却，而是一种明智的退却），怀疑这种探究对不对头，他谈到了他的“梦”——苏格拉底“假梦之名”道说可与前文克里底亚直接了当诠解神庙格言相对照，他对准照着学问办事是不是会生活得很好，是不是会幸福表示自己依然不能看透，他进而迫使克里底亚承认，并不是一般的准照学问生活，也不是同时联合一切学问生活就能使人幸福，只有具备那门关于善恶的学问才行。但关于善恶的学问并不是那种克里底亚式的关于学问和无知的学问，如果它是于人有益的，那么明智就该是与有益不同的。但政治人克里底亚执拗地坚持：

“怎么！明智会没有益处？如果它果真是关于各门学问的学问，支配着其他一切学问，就该控制着那门关于善恶的学问，就该对我们有益。”

苏格拉底则依然从道理论断，不管把明智的实质规定成什么，明智有没有什么益处，他从异邦人学来的“咒语”（实为“辩证法”）只是证明他和克里底亚、卡尔米德一样对何为明智一无所知。对话的结尾戏剧化且意味深长，克里底亚以监护人的传统权威命令卡尔米德跟随苏格拉底，让后者对他每天念咒语——学哲学（至于追随的情况参见《会饮》阿尔基比亚德讲辞）。并不给苏格拉底机会——“你要对我强制执行，不让我选择吗？”卡尔米德决定使用暴力——如同在历史中僭主政治人物使用暴力一样，而苏格拉底不予抵抗——在政治暴力面前选择不予抵抗。

三、柏拉图的写作意图

通过阅读戏剧性的对话，柏拉图让他笔下的人物之言行在我们的眼前演历，构思精巧、意味隽永，激发读者思考诸如人应该如何生活等重大问题。如果不去纠缠《卡尔米德》中苏格拉底、卡尔米德、克里底亚言行的真实性（因为这些人现实的言行对柏拉图当代人而言必定是耳熟能详、心领神会），那么作为现代人的我们不禁要问的是：柏拉图的写作意图何在？他想说什么？

通过对对话论证和情节的梳理，我们可以发现《卡尔米德》的意图不仅在为苏格拉底辩护（许多柏拉图对话多少皆有此意图），比如是克里底亚式的智术师教育败坏了青年而非苏格拉底，克里底亚式的神谕诠释之不虔敬与狂狷也比苏格拉底来的直接粗暴，更重要的是围绕何为sōphrosunē的问题，柏拉图揭开了哲学与政治复杂关系的一角。

亚里士多德把德性区分为理智德性和道德德性，智慧、理解、明哲是理智德性，慷慨和节制是道德德性。在他看来，作为理智德性：

“明哲不同于科学，是因为实践的题材包含着变化。明哲不同于技艺，是因为实践与制作在始因上不同。所以，明哲是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。所以我们把伯利克里那样的人看做是明哲的人，因为他们能分辨出那些自身就是善、就对于人类是善的事物。我们把有这种能力的人看作是管理家室和国家的专家（这也就是我们用明智来称呼那种品质的原因，sōphrosunē这个词的意思就是保持 phronēsis）”。

与此同时，在亚里士多德看来，理智德性主要通过教导而发生和发展，道德德性（他进一步区分了自然的德性和严格意义的德性）则通过习惯养成，柏拉图笔下的卡尔米德所理解的明智首先是与具体事务相关，克里底亚的“教导”让他从具体事务一下子跳跃到“普遍”的高度，在苏格拉底辩证法的咒语下，这种虚假的“明智”暴露无遗，克里底亚智术师式的教导并没有让卡尔米德发生发展出真正的明智德性，而且与这样一位传统权威的监护人长期生活的习惯也败坏了卡尔米德的自然德性，由羞怯到敢于使用暴力使他“遗忘”掉节制的道德德性，这一反面教训或可表达为“节制无明智则盲，明智无节制则空”。

“角力”的另一方苏格拉底在“竞赛”中的表现则表明，一方面，哲人的确在对政治人加以教导，因为正如亚里士多德所言“真正的政治家，都要专门的研究德性，因为他的目的是使公民有德性和服从法律。”通过政治实践与哲学思考，政治人必须首先自身理解何为sōphrosunē的德性。另一方面，这种教导运用言辞，以逻各斯的力量向人披露真理，但当暴力威胁将哲人拉回到现实政治的“洞穴”时，他明智的表现出节制——自称自己对sōphrosunē一无所知的苏格拉底淋漓尽致地呈现了何为明智与节制——“圣人怀之，众人辩之以相示也”，哲人的明智与节制浑然一体从而真正具有 sōphrosunē的德性。

［1］柏拉图全集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2002.1.

［2］柏拉图对话集［M］.北京：商务印书馆，2004.1.

［3］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.北京：商务印书馆，2003.11.

［4］色诺芬.回忆苏格拉底［M］.北京：商务印书馆，1984.9.