柳春蕊

(北京大学中文系，北京100871)

《人间世》是《庄子》内七篇中的第四篇，历来注家非常重视从此篇阐发《庄子》的人生哲学，如王夫之《庄子解》;或以《山木篇》合看，讨论如何在现实人间实现逍遥自适，如钟泰《庄子发微》;有的认为这一篇是理解《庄子》哲学思想的重要突破口，如王博《庄子哲学》。笔者认为读懂《人间世》，首先要分析其寓言主体的政治身份。

一、君子百官的政治身份

《逍遥游》围绕“至人无己，神人无功，圣人无名”这一主题展开论述，核心命题是圣人之治天下。要让万物安其分，大鹏要安分大鹏的秩序，蜩鸠要安分蜩鸠的秩序，即郭象所谓的“适性逍遥”，但《庄子》作者与郭象不同的是，大鹏与蜩鸠，朝菌与蟪蛄，冥灵与大椿，知效一官、行比一乡，还有作为一地区的首领，他们都是圣人治理天下秩序的一部分。《齐物论》有九处写及圣人，圣人是《齐物论》的主词。讨论圣人之治天下所具备的认知方式;面对诸多思想流派，圣人如何言说，如“圣人怀之”“大道不称”“圣人不由而照之于天”等等。这些思想被后世归于《庄子》的认识论和相对论，并作为一门知识写进中国哲学史或先秦思想史。不过，从这两篇内容来看，它们的主体只是圣人，不能随意扩大化。

《天下篇》①《天下篇》是《庄子》的绪论。读懂《天下篇》，才能窥测和统摄《庄子》思想全貌，不致断章取义。另，本文引《庄子》原文，具见郭象注、成玄英疏、曹础基点校《南华真经注疏》中华书局版。开篇从“古之所谓道术”展开，呈现的是一个与战国时期不一样的社会秩序，它由天人、神人、至人、圣人、君子、百官和百姓等七个社会阶层所构成，保证每个阶层都安分于各自的位置，互不侵害。其中，圣人上承天人、神人和至人，下启君子百官与百姓，故圣人上及内圣，下能外王。在《天下篇》政治图式中，尧舜就是这样的圣人。《庄子》所论圣人指的是尧舜之类，尧舜在《庄子》中是赞许和褒义，这又须活看。须注意的是，在《庄子》作者看来，这样的圣人之治确乎存于历史上，但是到了战国，由于儒墨空前流行，使得尧舜之治的本来面目被误读，认为尧舜是以战国时期留存的儒家经典治理社会的结果。儒生禁锢《六经》之陈迹，不明“与时俱化”的道理，并以此游说君主，带来很多灾难，庄子对此予以辛辣的嘲讽。

如果说《逍遥游》《齐物论》论述的是圣人以及天人、神人、至人四层，主要讨论的是圣人如何完成在人间世的治理;那么《人间世》则是关于君子百官秩序的说明，百官君子如何应对现实人世的问题。先秦时代，作为君子百官有两条大的戒律，那就是“命”与“义”。“命”是作为父之子，“义”是作为君之臣。“命”是作为伦理生命而存在，“义”是作为政治生命而存在。《庄子》没有劝诫人们逃离政治生命，避世隐俗，恰恰相反，它要人们面对现实，面对政治，即使是黑暗的暴政，也不能归隐。在此情况下，《庄子》开掘出来的政治智慧相当的高妙。这是我们解读《人间世》必须认清楚的一点。换言之，《人间世》不是写普遍的人世问题，不是讨论伦理生命或自由生命，而是讨论作为士君子百官的政治生命、作为与圣人相对应的政治生命如何逍遥自适。可以这样理解，《庄子》是从政治视野中审视人的存在，政治是《庄子》思考的根本问题。《庄子》阐述的任务就是政治，它所谓的“逍遥”是指政治生命的逍遥以及在政治中生命如何适性。

同是论述君子百官，《庄子》外篇中的《天道》篇论述的是“礼法度数，形名比详”，是“下之所以事上，非上之所以畜下”的本末要详的具体方略，而《人间世》撇开这些不谈，重点讨论作为政治身份的君子百官所应具备的基本条件和精神状态，并且将这些问题置于暴君统治的背景下。只有将君子百官的政治处境置于危险的境地，或许更能说明事实真相，更能昭示君子百官精神状态的最高要求。这是《人间世》前面三个寓言的内涵(颜回将之卫、叶公子高将使于齐、颜阖将傅卫灵公太子)。后半部分是栎社、商丘之木及支离疏等寓言，说明“才”之用与无用。联系《山木》篇，《庄子》又不止于才之无用便是好、有用便不好的简单论述，而是因时而用。显然，“才”的主体仍是君子百官，是作为与圣人相对应的一种政治身份，有其特殊指涉，不宜泛化。

二、“达人心”的道与术

正因为《庄子》没有回避君子百官的人间事务，所以有必要追问君子百官如何才能履行其职责。与《逍遥游》一样，《人间世》同样要求从主体修养上去完善，呈现的是境界论，遮蔽了工夫论。关于境界论有诸多描述，诸如“古之至人，先存诸己而后存诸人”;关于“心斋”的说明;“形莫若就，心莫若和”;“乘物以游心，托不得已以养中，至矣”。最集中的是这一段:

若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也;闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎!是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎!

自宋代以降注《庄》者，基本上是从理学或佛学角度，归趣于主体心性之学，这样既没有指定主体心性修养的外王事功，也没有说明主体为何要这样的心性修养，而是把《庄子》视为阐发理学或佛学的重要思想来源，使得《庄子》向心性之学方向走得更远。《逍遥游》《人间世》《养生主》篇目主旨也因而模糊不清，因为《庄子》的这些篇目所述逍遥境界并无不同，这构成今日读《庄》的最大误区。《庄子》文中具体的“事”却为千余年人们所未梦见。①先秦诸子学说多是缘政治而著，有特定的“事”。如《孟子》“知言养气”篇，“孟子以集义为功夫，以必有事焉为功夫，这是由内向外发的，因而其精神是向前进的。宋儒的功夫，特重涵养、省察，因而特重静坐、持敬，这是从外向内收的，向内的反省观照重于事实上的实践，因而其精神是静寂的。于是他们无形中以静坐持敬代替了集义，亦即以凝敛(不能说观想)代替了行为。由此种工夫而变化得来的气质，多半是谨饬而带几分拘、腐，不复有浩然的气象。这便常表现为他们对实际问题的担当力不足。朱元晦说孟子说得粗，实际则并非义理精粗的问题，而是气象、人格、生命力的大小问题。因朱元晦之不了解孟子的真正精神，所以便把知言放在集义的上位，同时，以静寂观动进，便不能不以孟子的工夫为粗。”［1］烦引徐复观先生这一段话，是因为后世对先秦思想阐发普遍存在心性论或知识论倾向，这既不利于洞察先秦思想的真相，也不利于总结中国思想史之精髓。对于《庄子》的解读，同样存在这样的弊端，故笔者读《庄子》，强调其言说中的“时”与“事”。显然，这不能与佛学或宋明理学相类似的知识混为一谈。综合颜回与孔子的对话来看，这段话是就颜回如何谏说暴残卫君上面说过来，就“若能入游其樊而无感其名”这一主旨展开。颜回有救民的热肠，而他要游说的却是一个非常残暴的君主，从叙事语气上，庄子并没有让颜回选择避世隐遁，这较孟子“达则兼济天下，穷则独善其身”似乎还要积极。寓言的展开，不是从描写暴君具体行径，也不是从暴君与颜回的对话(与《盗跖》不同)开始，而是把有着君子人格的颜回在如何成功游说问题上，需要达到什么样的条件置于正面。在《庄子》书中，这些条件指向内圣层面，至于外王则被隐蔽。②参阅柳春蕊:《试论〈庄子〉三言的政治性》，载《南开学报》2011年第6期及《〈庄子·逍遥游〉主题的政治性》，载《文学与文化》2012年第4期。

士君子因暴人的恶声和乱国之怨恨，感于耳目，激起他们的仁爱之思，常奔走列国游说。自古名臣忠良有术之士，大都是此类。《韩非子·难言》从伍子胥、孔子到宰予、范睢，有非常充分的论述。韩非子对于忠臣命运之惨烈做了分析，结论是“度量虽正，未必听也;义理虽全，未必用也”［2］22，说明谏说君主之难。庄子对龙逄、比干的忠忱献主而遭杀害的事实极为痛心，他的解说是从两方面，一是“名”之祸，一是谏说的方法。《庄子》一书较少在具体谏说方法落墨，而是置于主体性境界的说明。上段引文“一宅而寓于不得已”中的“一宅”，即宅于一，即是“道不欲杂”，不杂不扰，保证主体心志不受客观环境影响(不感于卫君之残暴等)，只有这样，才能做出正确的判断，有合适的言行。“不得已”，是做到主体的静一而虚，虚而待物。钟泰先生谓:“惟虚，故不逆不億，不用智于事先;惟待物，故批郤、导窾，亦不失机于事后，为《易·系辞》所谓‘寂然不动，感而遂通天下之故’。”［3］锺先生善于援《易》释《庄》，这是他的创见。“寂然不动，感而遂通天下之故”，在《人间世》语境下，应该强调它的主体是君子百官，而非君主。如果能做到不逞智于事先、不失机于事后，即是能入则入，能止则止。表面上看，凝神静一，但实际效用上，则能四应如驰，无所不能。如此，效命于君主，则行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，有鸣可也，无鸣可也。虽然卫君残暴，但有潜移默化(化之)之功。卫君恍然若失，茀然自悟，化之于无迹。《庄子》将这个虚而待物的“内圣”上升到这样的高度:“万物之化也”“禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终”。仅就境界的状态而言，此与《逍遥游》的藐姑射山神境界无异，但这指的是百官君子修养所达成的政治效用。“无翼飞者”“无知知之”，说的是破“法执”。因为百官君子们习惯或囿于从“知”这里说开去。事实上，君主并不缺乏“知”，更不缺乏由“知”推导出的系列纳善从良的举措，庄子告诉当时百官要以“无翼”“无知”的方式谏说，即是以时谏而谏、时止而止，方式灵活。《人间世》第三个寓言蘧伯玉告诉颜阖对待辅佐卫灵公太子时有一段话，可以对读:

形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶;心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿;彼且为无町畦，亦与之为无町畦;彼且为无崖，亦与之无崖。达之，入于无疵。

这个“达”，是君子百官劝说君主的一个关键词。钱澄之解释云:“其要在‘正汝身’三字。身正矣，又苦其形不就而心不和。惟就与和，然后人乐与处而可以施吾之教。就，则前所谓‘达人气’;和，则‘达人心’也。就者使之可亲，而入则为所狎矣;和有潜移默化之机，而出则为所觉矣。达之入于无疵，因而利导之，如禹之治水，行所无事，可以杀其奔狂，虽虎亦可驯也。然且必戒之，慎之，毋自伐其美，虽相习已久，尚未可恃也。如爱马者，所以爱之至矣，御者拊之，亦爱也;而不时，则有缺毁之患。意有所至而爱有所亡，可不慎邪!”［4］要让君主纳谏，必须外表接近曲从，内心保持和德不荡，但接近而又不宜陷入太深，和顺而又不要过于显露，一如爱马、爱养之道，老虎也不是天生的可怕，马也不是天生的温驯，而是要“时其饥饱、达其怒心”。

“达”，从具体的“术”而言，《韩非子·说难》论述颇为精彩，“凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难:在知所说之心，可以吾说当之”。［2］85-86这是很有经验性的言论。“在知所说之心”，即“达”君心。综合来看，颜回将见卫君的言语，其姿态不外乎韩非这里说的三个方面，敢于直谏，能够以儒家仁政陈说之，辩其意。韩非认为“凡说之务，在知饰说之所矜而灭其所耻”。游说的要领在于，懂得美化君主自鸣得意的地方，而掩盖其认为是耻辱的地方，一言以蔽之，就是要“达”君主之意。颜回“强以仁义绳墨之言术(炫也)暴人之前”“是以人恶有其美也”，试图用别人的缺点与不仁来呈现自己的道义与仁爱，庄子认为这是非常危险的，“命之曰灾人”。倘若卫君能纳贤，卫君身边王公大臣早就得到重用，无须颜回的劝谏。此外，文中分析了颜回将见王公大臣的利害得失，从这些表述可以看出庄子精于时权。与韩非不同，庄子是从道的层面上来审视“权”。将颜回的所想所为上升到修身好名之害、政治激情之害，上升到要求达到内圣境地，这又是韩非难能企及之处。

《庄子》论术，兹申一例。《徐无鬼》开篇称徐无鬼与魏武侯的寓言:

徐无鬼因女商见魏武侯，武侯劳之曰:“先生病矣!苦于山林之劳，故乃肯见于寡人。”徐无鬼曰:“我则劳于君，君有何劳于我!……”武侯超然不对。少焉，徐无鬼曰:“尝语君，吾相狗也。……吾相狗，又不若吾相马也。……”武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰:“先生独何以说吾君乎?吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎?”徐无鬼曰:“吾直告之吾相狗马耳。”女商曰:“若是乎?”曰:“子不闻夫越之流人乎?去国数日，见其所知而喜;去国旬月，见所尝见于国中者喜;及期年也，见似人者而喜矣;不亦去人滋久，思人滋深乎?……久矣，夫莫以真人之言謦欬吾君之侧乎!”

徐无鬼始初见到魏武侯，畅论好恶性命之情，这与女商以儒家经典劝诫如出一辙，但并不能收到任何效果。《盗跖》篇盗跖与孔子的对话:“若告我以鬼事，则我不能知也;若告我以人事者，不过此矣，皆吾所闻知也。”颜回所论，也不过是这些“人事”道理。徐无鬼告以相狗相马之术，武侯大悦而明悟，这即庄子所说的“达”其心。这个寓言或有其渊源，如果韩非写《说难》时，阅读这则材料，又不知他如何引申开去;韩非子能理解徐无鬼这里所说的“真人之言”吗，今俱不可考。《则阳》篇的魏莹与田侯牟也是“达人心”的一例。魏莹怒于田侯牟的违约，最后戴晋人讲述蜗牛的故事，“客出而君惝然若有亡”。

三、洞达人情与言行要则

从《人间世》关于人间世情的描述中，表明庄子练达人情。庄子谙于人情世故，这是洞察其思想和政治图式的基础。关于君子百官在人间世的言行要则，庄子提出了几个方面:

1.名的问题。颜回将去卫国，最直接的驱动是“名”。当时士人目睹社会混乱，医门多疾，以儒墨为代表的思想家及其门徒，为社会民主之福祉，赴汤蹈火，颠沛流离，在所不辞。但是庄子认为“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人以身殉天下”(《骈拇》)，这些行为皆残生害性。在残生害性方面说，小人与士无别，圣人与大夫无异，盗跖与伯夷无别。“名”在当世，为出众、影响、领袖;在后世，为不朽、流传。儒家以仁义而召名，墨家以非乐而取名，相互以“名”撄人心，使天下疲于一是，于是治国理念及人的教育趋于一致，这种局面是对作为自然生命的人的极大不尊重，流弊甚多，所以庄子首劈的便是士人之好名。《逍遥游》谓“圣人无名”。作为社会的最高管理者的，如尧舜之流，首要是无名。在“尧让天下与许由”的寓言中，许由逃名，实乃安于职守;尧让天下，亦是阐述圣人无名的治理理念。一旦“名”形成，则有记载“名”的历史和书籍，后世儒生守其残义，不知变化，耳食活剥圣人言语，不谙时代实际，所以庄子认为六经是先王陈迹，乃刍狗，不足为当代治理者所资用(《天运》篇)，原因即在于此。庄子还举出尧攻丛枝等三个小国家，最后为此付出惨重代价，这说明祈求“名实”的危险。而作为士君子代表的颜回，更不应受名的驱使。庄子认为，凡逞智于事先，大抵都是因“名”之驱使。要想留得仁义的好“名”，就须诏对王公无疑义，面对卫君责难无恐惧，这些又当“智”取。“名也者，相轧也;智也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”名与智，都不足以达卫君之心，更不足以全身避祸。此外，儒家的忠信廉义，也是“名”立的要素。《盗跖》篇谓:“比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也;直躬证父，尾生溺死，信之患也;鲍子立干，申子不自理，廉之害也;孔子不见母，匡子不见父，义之失也。此上世之所传，下世之所语，以为士者，正其言，必其行，故服其殃，离其患也。”《徐无鬼》篇谓:“枯槁之士宿名。”说明好名，或杀身成仁，都是囿于闻见，不是作为君子百官的理想要则。

2.内直、外曲、成而上比。针对孔子诘问，颜回进一步提出这三种方案:

内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪?若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪?为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，讁之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。

这段话，通常被认为是“宾”或陪衬，故而都从“大多政，法而不谍”“道不欲杂”这里解释开去。王夫之认为“一念以为天，一念以为人，一念以为古，多其术于心，杂扰而无定，岂之有固存者乎”［5］131，这是最有代表性的见解。三种方案虽然琐细而不能融通，但孔子承认“虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化!犹师心者也”。落实到庄子所处时代或者皇古时期，又有几个贤臣能做到“及化”的呢!恐怕庄子寄藉孔子之言所述皆为理想国的事实，现实中根本无从实现。而且，庄子经常是将某一命题提到惊人的高度，看上去是人间，但又似非人间。正因为此，我们必须重视这三种方案的意义，不能轻易看过。其实，这三条所述相当高妙。

“内直”，就是忠之以诚。忠，是交际的第一义。内心诚直，忠不为己，无所“蕲求”，一如童子的率真。对于童子的行为，因其无多世俗之见，故人们常不计较。以这样的态度与人交往，得来的是，君主与我都是天的孩子，都是诚心劳效上天。从上下语境看来，这是破颜回“以阳为充孔阳，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心”的执，破其有所“蕲求”的阶段或状态。有“蕲求”，故内心表现是阳气居上，发露多而收敛少，较前面“所存于己者未定”走得更远。所以，能达到童子这样无所企求的地步，实在可谓是第一重境界;再从颜回与卫君关系来看，与天为徒，即卫君与颜回都是平等的，此平等是以忠诚、以效劳于天为前提，因平等故，所以颜回能够理直气壮，不畏强暴，以“与天为徒”(道统)对抗现实中的君权。中国历史上的仁人志士多是秉此“与天为徒”的理想主义信念，做出了惊天地、泣鬼神的忠节死义之事。正是“与天为徒”的内直，自古以来士君子百官可歌可泣的英勇感人事迹才留驻历史，让后人怀念。这一点，不能随便看过。“外曲”，对应的是卫君的王公大臣。颜回将抵卫国，若能像王公大臣一样谨守卫国臣子礼仪，那么王公大臣亦无非议。如果说，内直是心理状态，是谏说的姿态，外曲是直面卫君及大臣的仪式，那么“成而上比”则是颜回的谏说之辞。“成而上比”，是与古为徒，意指自己不多发表态度，而是引用古人有批判性的言论，从而警悟时君。这样的谏说方式，与《寓言》篇的“重言”言说方式一致。“重言”谓云:

非吾罪也，人之罪也;与己同则应，不与己同则反;同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也。是为耆艾。年先矣，而无经纬本末，以期来者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。

《庄子》之所述，自有不信之虞，故有重言之说。颜回所谓“其言虽教，讁之实也。古之有也，非吾有也”，引述古圣贤之言，稽古为训，本无罪过。①《韩非子·难言》陈列难以进言的原因，其一是“时称《诗》《书》，道法往古，则见以为诵”，被人们认为是掉书袋。因为古圣贤之言不是空洞的陈言，而是深切时主的药君之言;而且这种引稽古训言说方式，一直从上古留传下来，即使是说得直接，也非颜回过错。类似的像《天道篇》谓:“形名者，古人有之，而非所以先也。”颜回以此为三宝，舌战卫君，自诩战无不胜。从现实上看，这三种方案(找不出第四种方案)已道尽人间的谋略。孔子认为“犹师心”者，但这不正是从反面说明人世间谏劝君主之法无非这三种。可以推测，这三种方式被人们常用，故而孔子认为颜回固执不化;从理想上看，有多而不济之嫌，不是从根本上解决问题。只有“心”而“虚”，才能待万物，逍遥人世。如此，则“肆应无滞，达人气，达人心，入则鸣，不入则止”。［6］

3.言者，风波也。叶子高将出使齐国，询问仲尼。在这则寓言中，庄子先申说自然生命与政治生命的矛盾，然后提出君子百官解决这一矛盾的办法——“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”一个人只有忘记哀乐，置生死度外，才能真正做到事其心，事无事，心无心。接下来，庄子藉仲尼之口，重点论述“传言”问题。外交使臣试图招致两方君主的喜与怒，那表明有“成心”，心在活动，庄子认为这非常危险。庄子还从日常经验出发，说明因人心之动的危害，比如交际中的某件事始为阳，卒为阴;始为治，卒为乱;始乎简，而将毕则必巨。这些经验只是类比，真实用意是在阐述外交传言中的心动之始为简，而最后不可收拾。要对付不可收拾的局面，就自然生命而言，则阴阳之患;从国君优待的恩德而言，则有人道之患。下面一段，相当深刻:

言者，风波也;行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞;兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉，克核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终?故《法言》曰:无迁令，无劝成，过度益也。迁令、劝成，殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与!且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣。何作为报也?莫若为致命，此其难者。

无论是庄子与惠施的辩论、道术而为天下裂的诸子争鸣(《齐物论》)，还是从庄子著书的“三言”(寓言、重言与卮言)写作原则，都能看出庄子在语言方面有相当深刻的思考。不过，庄子还没有自觉到将语言置于物自体进行语言哲学的分析。从经验(政治和日常经验)中思考语言，是庄子思想的重要维度。庄子关于语言的思考，有着丰富的政治实际，不能简单类比成西方语言哲学或存在主义的相关命题。从“言者，风波也”上下文来看，庄子一方面洞明人世，另一方面用心良苦。水本无波，由风而至;世本无事，由言而起。言本是虚的，危害不大，但一旦转为行动，则是实，直接造成得失利害，故为“实丧”。对于像风波一样的“言”，庄子思考的重点是置于“心”。心不能“宅一”，任凭耳目闻见而据以为成心，由成心而急于成事，愈是如此，愈是灾难。在外交上，有巧言者，言为公而意有所私，这是偏辞;有亢言者，如毛遂之对楚王，蔺相如之于秦王，“兽死不择音，气息茀然”，二者使敌国生忌恨之心。此忌恨之心，在我者不易察，那么祸害则无穷。所以与其这样，不如不用“心”，只是传其常情，不介入主观判断，客观传达。庄子将解决的方法归结于“心”的“致命”与“养中”(养中，即无以万物摇荡其中。中者，心也)。报恩君主之命，关键在于外生死。生死可忘，自无功名在心中。只有“无事无心事其心者，可以忠报君，可以孝报父，而不尸其名，不居其功。非无己、无功、无名之人，孰能与于此?”［5］137无心，即无言、无己、无名的状态。不以成心传言，用无言传言，这是“传其常情”。扩大开来说，庄子这一思想其实也是“卮言”言说的核心，是《齐物论》圣人思维的核心。庄子认为，只有采取卮言(不言而言)的言说方式，才可能真正言说“道”;只有采取“因是”“以明”的方式，才可能停息诸子争端，道才得以自明。前面是外交使臣，是传言的使者;后面是庄子在人世间实现对“道”的言说。

4.才之用与无用。《逍遥游》篇末谈到用与无用、用小与用大的论题。如果将之前的“小大之辩”与“至人无己，神人无功，圣人无名”结合起来看，似乎在章法结构上又有内在联系。《齐物论》也有类似的现象。作为《人间世》后半部分主题“才之用与无用”问题，与前半部分三个寓言的联系很难直接指陈;但是，《人间世》前半部分关于君子百官境界的集中论述，要求“一宅而寓于不得已”“虚以待物”“形莫若就，心莫若和”，从这些论题来看，总的特征是迫而后动，不得已而应之，无所求于世用，不自伐其才智。说到底，这是无用、无名、无成的境界。君子百官，唯其无所用、无所名、无所成，才能实现其大用、大名、大成。这样，与“才之用与无用”似乎又有内在关联。在《天下篇》所构建的“古之道术”政治图式中，君子的职责是“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”，百官的要职是“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也。”在各自职位上发挥各自才性，不恃才，不矜才，便是君子百官的逍遥与适性。

后世法家据名核实、各司其职的思想确实能从《庄子》这里寻找出渊源，但庄子关于政治的思考是关注个体生命开始的，要求尊生与全生，以不残损性命为重要前提。正如《让王》篇所说，“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以徇物，岂不悲哉!”圣人治天下的全部任务是，使得天下人各守其分，即天下是天下人共同管理的天下，这在一定程度上取消了政治这个概念。虽然这样的政治在庄子时代或后世一直未有实现，但庄子相信古之道术，如尧舜之治，确乎存在。庄子用卮言著书立说，乃是昭示古之道术于天下，又于今之“道术而为天下裂”的“不见天地之纯、古人之大体”而各据一方、百家争鸣的局面感到愤懑和悲哀。秦汉时期的黄老思想及管子思想，比如君无为而臣有为的思想，君主虚静的道术，这些可溯源到老子，但也取资于庄子。庄子与黄老思想根本之别，在于庄子尊重每个人的自然生命，强调差异性;而黄老思想强调统一，关心权力，是一种现实权术，与庄子貌相似而质相殊。《庄子》外篇有不少内容是关于儒家礼义法度的论述，《天下篇》关于圣人司职的说明，这表明“古之道术”是有或尊重儒家的礼义法度和尊卑秩序，但这个儒家秩序必须纳入“天人、神人、至人”之下以观照。而且《庄子》强调“时”的变化，与物宛转，对先王之礼乐要应时而变，不是儒生的守残抱阙，食古不化。庄子既昭示道术之不全(《天下篇》所述墨、名、法等流派之学说)，又力辨那些与庄子学说相类似的真伪，辨别与《逍遥游》中的列子、宋荣子及《天下篇》所述慎到、尹文子等学说思想的异同。

正因为庄子对于一己之学术是如此的自觉，所以研究及庄子及其后学的思想，更应辨析《庄子》思想与后世藉寓《庄子》而阐发己意之差别。《人间世》《逍遥游》《齐物论》是最容易被后世曲解或支离的三篇。《人间世》被解读成人在世间所遭受的实际，认为一面是世间之“樊”之可惧，一面是“无伤吾行”“无伤吾足”的悲叹，最后归于人生的哲学。但还原到庄子的政治语境，这个“人间”指涉的是君子百官的人间。无疑，庄子亦在君子之列。《人间世》回答的是，有着“命”与“义”两大法律的君子百官如何完成其政治生命，同时又不以牺牲自然生命为代价。庄子给出的答案是:一面要“行事之情而忘其身”，勇于效主，忘生死，不悦生而恶死;一面要虚而应物，迫而后动，“先存诸己而后存诸人”。无论治国，还是乱国，庄子并无避居一隅之想，而是勇于担当使命。与其他内七篇论述思路一样，《人间世》并没有就君子百官具体事务展开论述，而是从其一贯的思想脉络下来，注重君子百官的内圣修养。《庄子》认为，君子百官能内圣，即外王;圣人能够逍遥，天下便能大治。在《庄子》政治哲学中，“内圣”既是其政治的出发点，也是其政治的归结点，不能与宋明理学家所标榜的“内圣外王”混为一谈。君子百官若能做到内圣，则能达，达人心者达万物;能化，化人心者化万物。这一思想，在《德充符》“才全而德不行”论述中有更充分的展开。

《庄子》政治哲学预设的是，在政治理想国中，每个人据其才性之小大皆能逍遥，但逍遥的前提必须是圣人的大逍遥。只有圣人实现大逍遥，才能保障人们的各自逍遥。因逍遥自适的境界大抵相类，故《庄子》在论述“古之道术”每个阶层的内圣逍遥时，往往有主体性不够明朗之弊。比如《人间世》有“绝迹易，无行地难”，《外物》谓“至人不留行焉”。《人间世》有两处以圣人为喻，如“古之至人，先存诸己而后存诸人”“名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎!”再如，要求君子百官的内圣修养达到“徇耳目内通而外于心知”之境，但这同时又是“禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终”“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉;贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉;君子所以駴世，贤人未尝过而问焉。”(《外物》)各司其职，极其明确。《庄子》呈现出这样的矛盾，或者说是庄子论说的困境，使得人们对“古之道术”中的具体“政事”不易清晰，也让后世注解《庄子》时茫无定准，随意发挥。人们在《人间世》的理解上莫衷一是，不从其寓言主体的政治身份角度去解读，与这一实情是有关联的。

［1］徐复观.中国思想史论集［M］.上海:上海书店出版社，2004:130.

［2］王先慎.韩非子集解［M］.北京:中华书局，1998.

［3］锺泰.庄子发微［M］.上海:上海古籍出版社，2002:86.

［4］钱澄之.庄屈合诂［M］.合肥:黄山书社，1998:69.

［5］王夫之.庄子解［M］.长沙:岳麓书社，1995.

［6］刘武.庄子集解内篇补正［M］.北京:中华书局，1987:92.