涂光社

(辽宁大学文学院，沈阳110036)

庄子审视社会政治的目光所及，从初入文明的远古到万年之后人类的命运;虽不言时政，却不限于一国一地一族;不将历史的罪责完全归诸桀、纣那样的暴虐君主，也不为尊者(如实行“人为”之治的黄帝、尧、舜、孔子)讳:其宏博的视野、高度的理性态度，以及对政治批判的彻底性、对理想追求的执着无论古今都难有人企及。其思考和论说在中国两千多年的历史长河中发挥过什么作用，在当代有何价值呢?

一、“人为”之治对自然天成的破坏

《应帝王》在《庄子》“内篇”中属直接论政的。末尾的寓言说:南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰:“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

以“浑沌”为名况喻上古社会合乎自然之道的浑朴天成。“浑沌”的生命在于天真未凿，儵与忽以主观判断和世俗“常识”强加于浑沌，是破坏自然的“人为”，结果走向了意愿的反面，戕害了浑沌的生命。

庄子深刻揭露和猛烈抨击自步入“文明”以来“人为”之治的倒行逆施。《骈拇》中指出:“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”以为自夏商周以来的社会政治“残生伤性”“残生损性”，戕害人的生命和天性，禁锢、压抑人的身心，给人们带来太多的纷扰和损伤。此说颇与近代理论家的认识相近:在人类发展进程中会出现某种“异化”。庄子屡言“去其桎梏”“解其倒悬”，就是要人们卸脱世俗名利和政治伦常是非的精神枷锁，从如同倒悬一般的苦痛中解放出来。

在《庚桑楚》的开篇，庚桑楚对弟子所说尧、舜以“尊贤授能，先善与利”的治理提出质疑，以为不过是“将妄凿垣墙而殖蓬蒿也;简发而栉，数米而炊”本末颠倒的徒劳，不足以济世。在名利欲的驱动下，臣民的心理和思想行为只会异化:“举贤则民相轧，任知则民相盗”“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君;正昼为盗，日中穴阫”;甚至作了“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后其必有人与人相食者也”的悲观预言。

史籍上确有战争中围城粮断人相食的记载，但庄子这种“人吃人”社会的警示是针对人类终极的政治前景而言，有更深远的意义:“人为”之治助长人性的异化，人与人之间原本亲和互助共生的关系最后将发生质变，从而相互争斗、倾轧、敌视乃至相互残杀。人类社会若走向大乱和毁灭，或许是“于利甚勤”、物欲横流放纵自身的缘故!

《胠箧》中说将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄滕，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄滕扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也?又以田成子取代姜齐成为诸侯的史事敷演，指出世俗所说的“知”常为盗所用，圣人所谓“仁义”为窃国的诸侯所用。刑罚只惩办无权势的小偷，最大的盗窃犯——那些权重位高者却得到“圣知之法”的保护。如其所说:“彼窃鉤者诛，窃国者为诸侯;诸侯之门，而仁义存焉”!

《齐物论》讲到尧曾因要去讨伐三个小国而不悦，但在舜的解说中找到“十日并出，万物并照”与其和谐共存的理由。《让王》中追述了古公亶父为“尊生”(尊重和爱惜生命)让地回避狄人侵伐的故事。《则阳》中戴晋人用“蜗角触蛮”的寓言成功地劝阻了魏莹，使他放弃了对田侯牟的讨伐，避免了一场荼毒生灵的杀伐。战国时期杀伐不断，全书言不及当时的征战也许是明哲保身“与世俗处”的需要，不过从这几则寓言看，其“尊生”反战的倾向还是非常鲜明的。

《则阳》说老聃的弟子柏矩游于齐，看见被刑戮者被抛尸于市，以为统治者“立荣辱”“聚财货”造成人民的名利之争，并指出:古之君人者，以得为在民，以失为在己;以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而过不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其塗而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪。夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎?

是谓上古无为的君主把成功归于人民，把过失归于自己;一旦治理出现错误，君主会引咎自责。今天的君主却不然，隐藏事物的真相而责难不了解情况的人，增大实施难度而归罪畏难的人，加重负担而处罚不能胜任的人，规定遥不可及的目标而惩处达不到的人。此为对攫取名利的为政者贪功委过的严厉批判，并且指明，导致民“伪”“欺”和“盗窃”的正是这样的“君人者”!历史上确有不少贪天之功以为己有和推卸罪责的统治者，他们甚至会让无法为自己辩白的事物(比如天象、灾异)来为自己的过失和罪恶承担责任。

庄子的批判矛头指向“君人者”有为之“私”，在《秋水》篇北海若就直言好的君主和神明是“无私”的:“严乎若国之有君，其无私德;繇繇乎若祭之有社，其无私福。”

《庄子》寓言也常表现士人的险恶处境以及追逐名利趋炎附势者的卑劣。《大宗师》“泉涸鱼相与处于陆”和《外物》“车辙鲋鱼求救”的比方都在申述生存环境的艰困。《山木》“螳螂捕蝉，异鹊在后”的寓言意在提醒世人:逐利忘形必有后患。其中虞人、庄周、异鹊、螳螂、蝉的递相觊觎，活画出险恶的社会生态:以邻为壑、相互算计、人人自危。《列御寇》“舐痔得车”故事尖刻地讥讽了那些侍候君主者的卑劣龌龊:你们做了比舐痔疮还低下的肮脏事，还有脸炫耀所得的赏赐吗?“重渊骊颔之珠”的寓言则是对干求利禄者的棒喝:人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子。庄子曰:“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰:‘取石来锻之!夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下。子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉!’今宋国之深，非直九重之渊也;宋王之猛，非直骊龙也。子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为齑粉夫。”

《渔父》中渔父对周游列国处处碰壁而不明所以然的孔子说:“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣。”其人所畏所避正是自己行迹的阴影，唯有放弃错误的作为，“处阴休影，处静息迹”才能解脱。对孔子孜孜以求从政的讥讽批评中不无规劝的善意。《田子方》“鲁国实少儒士”的故事，揭露假儒士的伪装。不过“儒者冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩玦者事至而断”以及“独有一丈夫，儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷”表明，庄子敬重真正有学识有作为的儒者。不过“举鲁国而儒服”说明，世上装模作样、欺世盗名者实在太多太多!

《外物》中的一篇寓言对某些言必称《诗》《礼》的儒者的伪善和贪婪作了深刻的揭露和辛辣的讥讽:儒以《诗》《礼》发冢。大儒胪传曰:“东方作矣，事之何若?”小儒曰:“未解裙襦，口中有珠。”“《诗》固有之曰:‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为!’接其鬓，压其顪，儒(而)以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”

一些口口声声法先圣、崇礼义、以《诗》《礼》为依据的“儒”者，实则干的是发掘古冢破棺行窃的勾当，如俗话所说，“满口仁义道德，一肚子的男盗女娼!”诚然，这里对“儒”如此贬损不等于庄子全盘否定所有儒者和整个儒学，更不是对孔子思想品格及其仁学主张的评价。

《徐无鬼》中也曾以“豕虱与豕俱焦”之说讽刺那些倚仗势要的寄生虫和偷安的士人:“濡需者，豕虱是也，择疏鬣，自以为广宫大囿，奎蹄曲隈，乳间股脚，自以为安室利处，不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而己与豕俱焦也。此以域进，此以域退，此其所谓濡需者也。”他们最终难逃与其依附的权势集团、寄生环境一起毁灭的命运。正始时代阮籍《大人先生传》中的一个故事就是对它的敷演。

《至乐》写孔子很为颜渊前往齐国忧心，认为从齐侯的个性和齐国的政治环境看那里并不适合颜渊做事。回答子贡询问时他讲了个故事:“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”尽管鲁侯非常珍视这只不期而至的海鸟，无论接待的地点、使用的音乐、奉献的饮食都用崇奉祖先神明宗庙祭祀的最高规格，结果不适应这一切、惊恐不安的海鸟只活了三天。鲁侯按主观设想和自己熟悉的方式去供养，反而让只适应自己原生自然环境的海鸟送了命。随后说，演奏世人心目中最美的音乐，会令鸟兽和鱼逃避;反过来，人投入鱼生命所必须的水里就会溺死。嘲讽“君人者”的治事难免有其个性带来的缺陷，举措也常出于主观臆想，如果背离人和事物的天性，即使有好的初衷尽力而为，也会事与愿违遭受挫折失败。提醒欲与其事的士人:一切作为都须考虑是否有违客观规律和人的天性，而后慎重抉择。

《则阳》记子牢以耕禾喻为政治民，介绍了长梧地方官的体会:为政治民与田间耕耘一样不能鲁莽草率，都需要体察物性、精心而为，不同的投入则有不同的收获和相应的回报。庄子将这个道理引申到修养心性，指出违背自然和事物天性的胡作非为则必发病患。一方面强调无论修身养性还是务农、为政，“治”道通同，暗讽为政者常因任性粗疏、倒行逆施致使社会弊端层出、百病丛生。

庄子理想的政治是无为的，以能守持人的浑朴天性为表征。然而生命体有各个不一的个别性，维护人的天性也应包含对个性的尊重。《天地》篇的寓言人物将闾葂与季彻讨论应不应举拔任用无阿私的“公忠之属”。季彻说到圣人之治，有一段关于“独志”的议论:大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。

此处“独志”指民众各自独有独成的心志。“大圣之治天下”的“成教易俗”是为除灭“贼心”(有为、纵欲、非我之心)，成全人各不同却都得到自由和充分发展的心志。是谓这样“治天下”如同顺遂天性般的自然而然，民众在不知其所以然中成就了无为的大治。因为“独志”针对“民”而言，所以这段话有特别的理论价值:可见庄子推崇的无为之治是以尊重个人天性和精神自由为前提的。

二、以“无用”为“用”

纷争杀伐频仍、勾心斗角、相刃相靡的战国时代，士人生存环境艰危，一切作为不仅不能挽狂澜于既倒，甚至可能造成自己的灭顶之灾，于是庄子提出以“无用之大用”自全的主张。这是《逍遥游》庄惠论辩的题目之一。《外物》中两人又有这样的论辩。庄子举例说，大地很宽广，人脚踩的土地确实很有限，如果脚旁是深渊的话(你将战粟而不能行动)，你就知道没踩在脚下的土地也是有用的。其意近于《徐无鬼》中所说:“故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也。”不过比喻的是知与不知的关系。

《逍遥游》所说的大树“立之途”，因不堪用“匠者不顾”而“不夭斤斧”。《人间世》又两次写到这样的大树。先是匠石称之“散木”的栎社“其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数”，因“以为舟则沈，以为棺槨则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”此后栎社又托梦给他，说一些树木也因果实可口而被剥离、摧残，所以都会夭折。对栎社来说，能让自己“终其天年”，就是“无用”的“大用”。叙及南伯子綦游于商丘，也见到与众不同的能荫蔽千乘马车的大树，“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁;俯而视其大根，则轴解而不可以为棺槨;舐其叶，则口烂而为伤;嗅之，则使人狂酲三日而不已。”此树何止无用?对人们利用、轻薄它的尝试甚至给予惩戒和报复。子綦深知“不材之木”方得成其大。与之形成对照，宋国荆氏之地宜种植楸、柏、桑，无论粗细皆有所用场，却难免被砍伐，“故未终其天年而中道夭于斧斤，此材之患也”。此后，一些不求用世的士人常有以“散木”、“不材”自称者。

庄子论“用”是辩证的。《列御寇》说:“朱泙漫学屠龙于支离益，单(殚)千金之家，三年技成而无所用其巧。”讽刺花费巨大投入学成之“技”像“屠龙”那样不切实际、无所用场，“屠龙技”比喻一种不能解决现实社会问题的思想和政治手段。当然，从另一方面说“屠龙”与君王势要的欲求和需要不符，其技不为所“用”，士人也许会因此得以自全。

面对险恶的生存环境，庄子主要向精英们推荐全身远害的“无用”之“用”。然而《山木》先记庄子在山中见到“无所可用”的大树，赞其“以不材得终天年”。出山后来到老朋友家，主人选择不能鸣叫的鹅“杀而烹之”招待，随行弟子借题发挥反问庄子:“昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁以不材死。先生将何处?”庄子答云:“周将处乎材与不材之间。”看来“材用”无论大小和有无都不是取舍的依据。可取之“材用”当有助全天性、作逍遥之“游”;被赞赏的“不材”因其不堪(人为之治)任用、不争利势(也即不对既得权势者构成威胁)而言。这个寓言是对“无用”之大“用”说的一个重要补充。

历来都说庄子消极出世，固不无理由。然而从两方面看，也不宜一概而论。一是庄子对现实社会政治和世俗观念意识作了深刻严峻的批判，指出“人为”之治背离人类天性和自我完善的终极目标，甚至鼓吹士人与倒行逆施的暴政切割，其意义作用显然不单是消极的。若全然消极避世，何必愤世嫉俗，何必屡屡论辩真伪、诲门人，著书立说开导芸芸众生?而且，以“无用之用”明哲保身的必要性也有依据:具有崇高政治目标者有几人能见重于王侯势要，实践其社会理想?有施展才智机会贤能都有好结局吗?老子、孔子、孟子、墨子、荀子均不得用世;才智之士得志者从来有数，而卷入政治斗争漩涡、丧身于勾心斗角者甚众(如伍子胥、吴起、韩非、李斯);鸟尽弓藏、兔死狗烹者(如战国和秦汉时期的文种、商鞅、韩信)史不绝书!更有意义的是庄子告诫士人:摒除世俗功名利禄的诱惑!在治齐修平之外，还有可作自由的精神游履，享受智慧生命，为人类社会作出贡献，创造不朽价值的人生道路。

三、现实社会的参照系:无为之治以及浑朴自然的原始社会图景

庄子对今之“君人者”政治的批判是以上古原始天成的社会作为参照的。比起老子积极入世的“无为而无不为”来，庄子出世和回归自我的倾向明显，但对社会理想的描述仍有本于老子，也更多对效法自然、不失天性的推崇与求索。

《老子》有“道法自然”的著名命题;庄子以“法天贵真”进行了多层面的阐发。“自然”的特点是“无为”。即自在、本然，自然而然，是不受人为干扰，不羼杂人们主观意识、作为，不为世俗扭曲的存在。《庄子》中“天”几乎是“自然”的同义语。《秋水》说:“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰:无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”“反其真”即回到“天”的状况，足见“真”与“天”有同一性。庄子以为在文明进程中人为使人异化，尤其是世俗的人汲汲于名利权势的“日以心斗”背离了“真”性。

在先秦有关人性“善”“恶”的论争中还有一种易被忽略但意义重大的人性学说，就是庄子无所谓善恶的天性合理论。

《马蹄》篇说，马靠天生的蹄、毛奔跑御寒，自在生活，这是马的“真性”。伯乐按人驾驭的要求对马作种种整治、束缚、训练，使“马之死过半矣”。陶工按自己的规矩以泥制陶器，木匠依自己的钩、绳用树木做木器。都说伯乐善于治马、陶工善于治泥、木匠善于治木，可是他们都伤害了马、泥、木的天性!如同号称善治天下者所犯的过错一样。所谓“真”首先是自然天成之本性。接着描绘了原始的“至德之世”人类“同与禽兽居，族与万物并”和谐共生的情状:淳朴的“至德之世”“民有常性”(“常性”指本然和恒常的天性)，人人“织而衣，耕而食”自有“同德”，故无君子小人之分知巧愚拙之别，无不具纯素厚朴的天性。“善治天下”的“圣人”以违背人真性的仁义礼乐施治，导致人之间的不信任和分化，于是纯朴本性受损，伪饰成风，放纵声色，好智争利。庄子向往上古“赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”那样朴拙和谐的生活状态。

《山木》中描述了一幅自然浑朴的原始社会图景。因鲁侯“学先王之道，修先君之业，敬鬼尊贤”仍不免有忧色，市南宜僚在劝导中告诉他:南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲;知作而不知藏，与而不求其报;不知义之所适，不知礼之所将;猖狂妄行，乃蹈乎大方;其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。

老子表述过理想的“小国寡民，鸡犬之声相闻，老死不相往来”的原始社会，向往“日出而作，日入而憇”没有纷乱倾轧和忧患、不受苛政干扰的农耕生活。市南宜僚所说的“建德之国”比老子“小国寡民”的社会图景更为清晰，完全是对现实社会的一种参照:

“其民愚而朴，少私而寡欲”谓建德之民素朴而无“知巧”“机心”，故“少私寡欲”。“愚而朴”与“知巧”“机心”相对立，《天地》中有为圃丈人拒用机械灌园以杜绝心性异化的故事，认为机巧会助长人欲的膨胀，形成有违自然的“机心”。“少私”是原始社会群居生活生产资料共有的意识观念，“寡欲”则“欲”不放纵，皆出于生命自然和基本的需求。“知作而不知藏”既是由于劳作收获有限无多馀可藏，更是“少私寡欲”的体现——不知所藏物的归属、无占有欲，表明没有私有观念，因此也就无私有制度存在的可能。“与而不求其报”说明原始群体人与人之间的协作互助友爱属本份和自然常态，无所谓施惠也就不求回报。“不知义之所适，不知礼之所将”是说礼义规范在这种天成的和谐共生中无所用场。“猖狂妄行，乃蹈乎大方”指行为毋须知性导向，人们率性而为都能够顺适自然，徜徉于大道。“其生可乐，其死可葬”是说人们生死皆乐得其所。

对“建德之国“的描述，确切地介绍了与原始社会生产力和生产关系相适应的社会心理、意识形态和所有制。依马克思主义的历史观，人类最初的社会叫“原始共产主义”，生产力低下，没有阶级的分化的剥削压迫，未形成私有制。人们共同应对威胁生存、繁衍的困难和危机，形成自然和谐的社会关系。两千多年前的庄子显然也意识到:原始社会低下的生产力，抑制了人们欲求的放纵，有利于维系人类浑朴自然和美的天性与社会关系。

庄子的政治思想不能概以消极和没落、倒退视之!他对政治的批判足以引起深刻反思:生产力的发展、物质财富的增加会不会使人们放纵物欲，破坏与自然的和谐?人类在发展进程中是否会出现异化?人为的政治，无论是被崇奉的政治信条，已为人们习惯了的律令、准则、规范，还是士人想当然的拯民济世方略，更无须说那些为“君人者”服务带欺骗性的宣传和蛊惑人心的目标、口号，它们都与人类生存、发展、完善的需求和理想境界的指向相一致、相吻合吗?《庄子》虽不热衷却也未抛弃黄老“无为而无不为”的治国理念，对道家理想社会的人文政治图景有清晰的描述。从汉代文景之治与唐代贞观之治的政绩看，包括《庄子》在内的道家学说(尤其是主张清静无为、轻赋薄敛，让人民休养生息的黄老思想)在中国政治史上的贡献是不宜忽略和低估的。

庄子劝诫士人从“殉名”“殉利”“殉天下”的自我异化中解放出来。以“无用”求“大用”，鄙薄势要恩宠以及困厄中的自我解嘲和逍遥自得似乎是一种可笑且可悲的精神胜利法。须知生当其时，即使超前地认识到社会政治违背自然祸害人生的弊端，也不具备克服这些弊端实现理想的条件。庄子主张放弃改造世俗社会政治的努力，某种意义上说确实止步于明哲保身，这正是《庄子》虽批判政治、失敬先圣不得入官学正统，却能见容于君上势要的主要原因。应该承认庄周自己做到了全身远害，此后其思想为保全若干民族精英更发挥了积极作用，使他们得以在政治以外的领域，尤其是艺术创造和学术方面实现其生命的价值。

《庄子》为生世坎坷、怀才不遇、饱受摧折者的心灵提供避风的港湾。它为那些难为世容的先知先觉者们指示了一条自存自全的途径，使其拥有属于自己的精神家园和智慧创造的广阔天地。当然，今人重新开掘这笔理论遗产的时候，是不会止步于“精神胜利”的。

庄子所拥有的平等意识、所鼓吹的自由与现代人要求的平等、自由不同，前者是先觉的一种观念态度和自我内在的精神追求，后者则是普遍认同的社会权利。纵然千百年来庄子一直存在着教人高蹈避世的消极影响。然而，他既作了深刻的社会批判，就必然包含着一种期待，是一种由后人去改变现状、实现和接近理想的期待。我们现在也许到了能够逐步满足这种期待的时代，把《庄子》理论建树中许多合理、积极的东西纳入文化现代整合的范围。

四、与现代一些政治理念的对照

庄学是人生哲学和社会哲学，其中贯穿着它的政治理念。认为其核心价值之一在于个体精神自由的自我求索方面是有理由的，这大概是庄学界的一种共识。“逍遥游”所况喻的自由指的是精神桎梏的卸除，是摆脱世俗伦常、功利欲求和固陋思想方法束缚自由自在的精神游履。

庄子平等自由的思想毕竟产生于中国的文化土壤，有鲜明的民族特色:马克思主义认为，人有别于一切“自在”之物是“自为”的存在，其本性就是通过社会实践而获得“自由”(对必然的把握)。以何种方式求取“自由”是文化精神的核心。西方人侧重向外探求，以发现和改造客观世界来满足自我的需要作为达到自由的途径;中国人侧重向内探求，以“自足”的方式——即认识自我、克制自我、改造和完善自我以适应外部世界(包括自然与社会)为获取自由的手段。中国文化偏于柔性。“儒”，可训柔，或濡(濡染)，长于以濡染、化感、训诲的方式协调和提升群体间(包括相互间以及上下之间)的和谐关系和思想层次。儒最早是一种职业，持操宗教祭祀，从事文献记录传存和教育工作，与文化的承传原本关系密切。经孔孟等大儒的整理阐发，倡导忠孝仁爱礼义的教化，后来居于传统文化的核心地位顺理成章。“克己”“节中”“德服”“来远人”“不患寡而患不均”“思齐”“内省”“三省吾身”……向内探求和柔性特征明显(相比之下法家则偏于刚性，尤其显现于严刑峻法和集权专制的强制性)。庄子学说对“人为”之治的批判固然严峻，但其“无为”的主要目的有别于老子“无不为”的治理，所指依然是回归自我的向内探求，在精神领域的自由游履中超越凡俗获得解脱;其平等自由不是个人社会权利的诉求，不会诉诸暴力对现行政治形成抗争和挑战，威胁权势拥有者的既得利益。

读庄的一个强烈感受是:作者心目中人与人之间、人与物之间的关系是相当平等的。无论是濮水垂钓、猜意鹓鶵，还是舐痔得车的寓言，乃至以天子、诸侯、庶人三剑说赵文王的故事，其中庄子都可以说具有毫无奴性的独立人格。更不用说备受他推崇的“真人”“至人”“圣人”“神人”了。

庄子反复强调人们应该在精神活动中主宰自己、解放自己。以为人的灵慧和创造力得自自然而非神灵，人作为万物之灵也无时不在接受着天地万物的启迪与化育。中国文化的土壤中很难滋育征服自然的狂妄。庄子曾着重申述过“齐万物”(以无差别看待万物以及诸种矛盾、论争)的言论，他称许“圣人处物而不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎”“物物而不物于物”“不傲倪于万物”(见《知北游》《山木》《天下》篇)。《列御寇》中写庄子临死反对弟子厚葬自己，弟子担心乌鸢把他的遗体吃掉，庄子说，不给乌鸢吃而只给蝼蚁吃岂非偏心?其无偏竟如此宽泛!……常常从不同侧面流露出一种对自然物等量齐观、人与物之间相互尊重的平等意识。

《庄子》展示了“物”与“我”多层面的辩证关系和庄子的主体意识。“物”相对于“我”，大可以指宇宙万物、整个有形的外部世界，义近可通于“道”的自然;小可指“势物”之世俗乃至某个具体的事物。庄子说:“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)，“号物之数谓之万，人处一焉”(《秋水》)，又说“夫子，物之尤也”(《徐无鬼》)。“物”“我”既是同一的，又相互对应。人固然是万物中的一员，又有别于其他的“物”，卓杰的人超然其他“物”(包括世俗的人)之上。

“我”与“物”在主客、内外、天人……方面的对应关系也从“心”“神”与“物”的对应中显示出来。庄子既推崇“万物无足铙心”的虚静(《天道》)，又赞许“吾丧我”(《齐物论》)和“虚而待物”的“心斋”(《人间世》);既标举“至人无己”(《逍遥游》)的精神境界，又批评“丧己于物”(《缮性》)，表彰孙叔敖拒斥“非我”之得失对自我的干犯(《田子方》)，以“独与天地精神往来”傲倪万物(《天下》)。

在庄子意识中人们的社会地位无关紧要。个人能达到的精神品位不可限止，超越凡俗、精神上获得充分自由的人(如得道之士和关尹、老聃及庄子本人)能“与造物者游”“游于物之初”“独与天地精神往来”(见《大宗师》《田子方》《天下》等篇)，这种品位差别是精神境界的悬隔而非社会等级的区分，大大拓展了人个体精神活动思维创造的空间，体现出一种有特殊文化意义的人本思想。

《庄子》中有门人学子对师长教导的聆听和恭敬侍奉，也有如《德充符》中所写的那些形体有残貌颇不扬但精神品格超凡的人，他们具有强大感召力，广有追随、膜拜的民众。庄子承认和重视不同的人在精神和思想境界上的差别，因此力求超越凡俗和偏狭;然而他却漠视社会上等级贵贱和长幼尊卑。庄子不以门第高低、权势大小、财货多寡区别人格。他笔下所赞许、所推崇的高人多无爵禄，给人以教诲和启迪的甚至是社会地位卑微的普通民众，无论庖厨、工匠、为圃者、渔夫、牧童、津人……

《养生主》中庖丁为文惠君破解“游刃有余”的养生之道;《天道》中轮扁直言桓公所读的书乃古人留下的糟粕;《徐无鬼》中一个牧马童子对黄帝如何“为天下”迷途指津;《说剑》中说庄子见赵文王“入殿门不趋，见王不拜”，以三剑(天子之剑、诸侯之剑、庶人之剑)之理令其折服，放弃了对剑术格斗逞能厮拼的痴迷。《让王》和《逍遥游》等篇写许由等安贫乐道不肯为利禄(乃至君临天下)扭曲自己的天性，卞随、瞀光、伯夷、叔齐宁死也不与君主和政治同流合污。《盗跖》从一个“横行天下，侵暴诸侯”的社会叛逆、草莽英雄口中说出一番造反的道理，其中不乏对封建等级制度、道德伦常的漠视、讥刺和抨击……

《盗跖》中说“势为天子，未必贵也;穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行美恶”。《天下》篇言及庄周虽有充分自信却并不唯我独尊，批判一些学派囿于门户之见的同时，又强调“百家众技”“皆有所长，时有所用”，在学术精神方面也显示出等同视之和兼容并包的气度，这在诋排异端、论辩驳难成风百家争鸣的战国尤其难能可贵。

西周的“封建”首先与等级制的确立分不开:分封诸侯、宗子制度和周礼所规定的血缘亲疏、君臣父子长幼尊卑有严格的等级差别。春秋战国时期“礼崩乐坏”，士阶层的出现及其在政治外交军事经济上显示的活力给予封建等级观念巨大冲击。平等意识在诸子学说中有不同程度的反映，如儒家的“四海之内皆兄弟”“与民同乐”，墨家的“兼爱”……对于人性的探究也是一种证明，无论认为人性是“善”还是“恶”，既然人所共有，众所通同，也就有了某种平等的内涵。不过，庄子的平等意识更为强烈，也更为深刻和充分，甚至可以说是他构建追求精神自由理论的一块重要基石。当时的中国处于中央集权统一大帝国走向最终形成的阶段，是封建强权政治的上升时期。以军事力量作后盾的王霸权势控驭一切，战争和强权的暴力泛滥，个人的生命和意志显得极其脆弱。依附权势以求施展才干抱负是士人的普遍选择，极端漠视社会等级的庄子只能说是一个另类。

《史记》和《庄子》都有庄周拒绝入楚为相的故事，《庄子·秋水》中对惠施有“猜意鹓鶵”的讥讽，即使皆非信史，也是庄子蔑视权势鄙弃政治的志趣和生命价值取向的表述，他甘于如同泽雉“十步一啄，百步一饮”、龟“曳尾涂中”(见《养生主》《秋水》)，那样虽说艰辛却拥有自由的生活。

再说说庄子理想人格的独立性。在先秦时代精神的影响下，诸子大都不乏某种独立人格，如老子、孔子、颜回、孟子、墨子……《论语》中涉及人格的名言不少，如:“岁寒然后知松柏之后凋也”(《子路》);“见贤思齐焉，见不贤而内自省”(《里仁》);“道不同不相为谋”“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》);“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”(《子罕》);“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《宪问》);……孟子则有“舍生取义”说(《告子上》);“我善养吾”“至大至刚，配义与道，充塞于天地之间”的“浩然之气”(《公孙丑上》);“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈:此之谓大丈夫”(《滕文公下》);……不过庄子所推崇的独立人格却有与众不同之处。

由于多采取入世的追求功利的态度，诸子大都认为存在着或者有可能创设正当合理的政治、伦理信条和社会规范，应该遵从、维护或者重建之，故其人格与政治理想和伦理规范相联系。庄子迥然不同，他批判时代政治，否认以“人为”重建合理社会规范的可能性，其理想人格是以维护和张扬天性、超越社会政治和世俗关系为特点的。

庄子特立独行，傲岸尘俗，不受陈俗偏颇所束缚，发现并维护个体生命欲求的价值，认为达于理想境界的人只听命于自然的生成演化，他们的精神视野自由博大——从亘古元始宇宙洪荒以至于无穷无尽的未来。这对于古代士人精神境界中自由元素的弥补和独立人格品位的提升有无可替代的重要作用。中国自古有强调社会共性和群体利益的传统，在华夏民族文化的和乐中，他那张扬个性的“另类”旋律常在对立、映衬的一面，成为不可或缺的补充。

对独立人格的推崇首先表现在对个性和独创精神的肯定方面:在《庄子》中“性”即使是天成的，仍由于主客观因素的差异而各不同。《天地》篇的“形体保神，各有仪则，谓之性”，已经带有肯定和维护个性的意蕴。《骈拇》篇指出，骈拇枝指在人来说不是普遍的，更不是共同的，故有“出乎性”“侈于德”之别!凫胫之短与鹤胫之长也是天生的差异。《秋水》中云:“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也;骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也;鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰，蓋师是而无非，师治而无乱乎?是未明天地之理，万物之情者也。”谓万物的器用、技能和自然禀性各不相同，若不加区别地互相师法会造成混乱。此处天性有殊尽管针对不同事物而言，仍对个性有所肯定。肯定异中之同和同中之异的思维取向有助于理解自由与平等的共存性和互补性。

《天下》是全书的最后一篇，有对春秋战国学术流派的概说。言及诸子的思想品格、精神境界和学术造诣时，其“独”全为褒义。比如说墨子“独能任”，说关尹、老聃“澹然独与神明居”“人皆取先，己独取后，曰受天下之垢;人皆取实，己独取虚，无藏也故有馀;其行身也，徐而不费，无为也而笑巧;人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎”。说庄周“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。他们的“独”中有个体生命悟道之后的无比自豪。“独与神明居”是至人真人的境界，与大智大慧相守相通，自非常人能及，其取舍与常人相反，是品格情趣、生命价值判断不同所致。“独取全”之“全”是精神自由之保全，也是智慧生命的保全，所以在险恶的生存环境中才可以“苟免于咎”!庄周达于“独与天地精神往来”的至境，依然要“不谴是非，与世俗处”!他们有独到的怀抱和精神视野，至高无上交往对象，显现出与尘俗悬隔的品格和思想境界。但他们毕竟是人，不是神，不是不食人间烟火，展示的只是一种超凡之人的品格和个性。

“独与天地精神往来”对“独”的推崇中有横绝时空的无比自豪，体现出一种对个体生命智慧极至价值的确认和自信。他们的精神活动、视野、心境无所羁缚和限制，能够跨越和穿透身观时空。

《庄子》中屡言一“己”与“自我”也值得注意。人类原始思维的若干起点都是从自身开始的，意识到自我相对独立于外部世界以及主客体的对应关系可以说是思维能力的一次跃升。而庄子的“无己”、“丧我”更可谓是在新层面上的再跃升:是走出“师心”和我执的偏狭，乃至于是物我两忘，是回归和融入自然。

《齐物论》“天地与我而并生，而万物与我为一”一语，既表明了主体与客观世界的分际，也有一种与天地万物并存独立的智慧生命的自豪。其“非彼无我，非我无所取”是意义深刻的论断:“我”是相对于“彼”(“我”以外的人和事物)的存在，没有与“彼”的区别、参照、对应和联系，就不存在“我”。没有“我”的比照，“彼”的短长、特点无从发现，倘若“我”指天地灵慧所钟的人，“彼”更有一种唯“我”能见之、能用之的幸运。

《田子方》中肩吾问孙叔敖为何三为令尹不以为荣，三次去职无忧色。孙叔敖说:“吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉!且不知其在彼乎?其在我乎?其在彼耶?忘乎我;在我邪?忘乎彼。”世俗所谓得失都属“非我”，由于“用心”只在“我”而不在“彼”(即“非我”)，所以能“忘”其得失。

庄子也认识到一己以及人个体的局限性。《逍遥游》标举“至人无己”。《齐物论》所推崇南郭子綦所达到的“吾丧我”的境界是就对“道”的体认和“物”“我”关系而言的，一己对外部世界的感受和观察角度会受限制、会有偏颇，“成心”不可“师”。“吾丧我”就是在意识中化解、取消自我的偏狭、局限，达于与“物”相融为一的“忘我”之境。

庄子的自然论是与自我意识之觉醒、个体生命价值的发现相联系的。“自然”的原义不是指相对于人类社会的大自然，是本然，自身如此，本来的(非外来和异于自我的)因素和规律所决定的状况。对人个体而言，“自然”有无扰于外物和他人、无染于世俗的意义。“自”常与他物(乃至宇宙万物)、他人(彼、谁，乃至世俗社会)相对应。

庄子认为事物是“与时俱化”(《山木》)的。《在宥》的寓言中鸿蒙曾说:“汝徒处无为，而物自化。……无问其名，无窥其情，物固自生。”“无为”是对“物”的自然状态和运作的不加干扰，“物”能够依自然之法则生成、演化。其实事物的“自化”往往无从干扰，也未必是人的智慧所能诠释的，故《则阳》说:“自殉殊面，有所正者，有所差。……鸡鸣狗吠，是人之所知，虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。”《秋水》云:“何为乎?何不为乎?夫固将自化。”这“自化”指自身的自然变化。当然，自主的思想行为也可能陷入偏颇谬误，因此其后有“且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非埳井之蛙与?”“自适一时之利”就是偏狭、短视的行为。

诸子中杨朱被认为是“拔一毛而利天下不为”(孟子语)的极端利己主义者，对庄子人们也曾有消极避世惟求自全的批评。二者都以“为我”受到责难。鼓吹取法西学变革图强的严复尽管也不无微辞，终究以为是时代使然，对这种“为我”倾向的产生有较深刻的理解:“庄子即不为杨朱，而其学说则真杨氏之为我者也。……是故极庄之道，则圣人生天行，死物化，去知与故，循天之理，于以无天灾，无物累，无人非，无鬼责而已。至于儒、墨所谓仁义，则指为不安性命之情，而为桀、跖嚆矢者矣。孔曰杀身成仁，孟曰舍生取义，则为其道所薄而以为殉名。非不仁义也，以仁义之不及于道德而使天下大絯也。是故杨之为道，虽极于为我，而不可訾以为私。彼盖亲见人心之偾骄，而民于利之勤，虽以千年之礼法，祗以长伪而益乱，则莫若清静无为，翛往侗来，使万物自炊也。”(《庄子评点·庚桑楚》总评)

个人与群体的关系是最重要的社会关系，从来是人类学、社会学讨论的基本问题。怎样的个体与群体关系才合乎理想?个性张扬是否必然与群体利益相冲突?是否合乎人类生存发展和自我完善的需要?诸如此类在今天不难回答的问题，在古代却往往成为一些学术思想派别的分水岭。

春秋战国士阶层崛起，人的个体意识觉醒。士人的自信心和自主意识越来越强，不经意间“吾”“我”频频出现于他们的著述，也有对特立独行品格的推崇。《老子》十六章有“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”;二十章说:“众人皆有余，我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮若晦，寂兮似无所止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”《孟子》中说:“我善养吾浩然之气。”(《公孙丑上》)。屈原《渔父》曰:“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒。”并有“怀情抱质兮，独无匹兮”的悲慨。老子在极致的虚静中独自观照万物运作，以一己浑朴无为的精神境界、意趣追求迥异世俗而自得。孟子“养气”也是个人品格和精神意志的提升和充实。

老子的“无为”是为了“无不为”，仍有求“治”的社会功利在其中;“吾以观复”的吾所观察思考的是宇宙万物运作的规律，期望以此指导人们的思想行为以至政治、军事活动。“我善养吾浩然之气”，“我”和“吾”同时用上了，孟子的“气”与道义相偕，即与社会道德、政治理想和人际关系的规范相联系，还有“穷则独善其身”的名言。《礼记》的《礼器》《中庸》《大学》中屡言“君子慎其独”强调情操的恪守，与孟子的“独善”相通，都可以说是为实现其政治理想所作的道德自我约束和精神准备。《管子》《荀子》《韩非子》之论重法术和势治欲为帝王师不必说，纵横游说之士的推销自我以干势要也是为了施展才智抱负，博取富贵功名。屈原抒发的也是忠而被谤报国无门而不被理解的怨尤。

庄子虽力主张扬天性，也有放达不拘、与世俗格格不入的个性，但其论仅止于让个性顺遂自然发展，最后融和于自然、消解于自然。其着眼点不是争取一种社会权利，要求宽容个性并给予充分发展空间。正如他倡导“游心”追求的精神自由一样，不过是内在的自我情感、思维活动和精神境界中的求索，而非对外在的、社会权利的诉求。不过，反对个性被世俗观念、社会政治压抑、扭曲和摧残的本身，依然可以看作是一种社会权利要求的先声，只不过在中国这悠远的呼唤一直没能引起广泛的回响和改造观念、争取权利的震荡。

在庄子思想影响下，士人精神层面的探求外化于行止，有时显现出一种与世俗礼法规范相抗衡的艺术化人生态度:任情率真、张扬个性、不拘形迹(乃至放浪形骸)。在他们的艺术活动中则有“法天贵真”(崇尚自然素朴)、重神轻形、率性任情……的审美追求。

由于庄子所作的是一种思想观念上深层次的反思，有对习惯思维模式、传统观念意识、规范准绳的种种质疑与否定，难于为一般民众理解和接受，其影响历来很大程度局限于文人学士的范围。换言之，庄学主要是一种文化精英精神领域中的探求，侧重于自我天性的恪守与回归自然，其政治批判尽管触及根本，也因不及时政势要而能见容于专制强权体制，毕竟缺失参与政治、争取对社会权利方面的积极意义，所以相当长的历史时期内很难得到芸芸众生的广泛响应。