⊙周 锋［浙江树人大学人文学院， 杭州 310015］

叶芝在《诗歌中的象征主义》一文中，提出了“情绪的象征”和“理智的象征”的说法。他说“情绪性的象征，即单纯引起感情的象征”；“理智的象征”即“纯粹激发思想的象征，或思想掺杂着感情的象征”①。若落实到“契合”上，前者近于感物兴情的物感化直觉体验；后者近于万境唯心的意志化直观经验。在中西诗学交融的背景下，这两种心物契合理论及其复杂纠葛给中国现代诗人带来了崭新的启示。

一

波德莱尔的十四行诗《契合》（Correspondances），作为象征派的宪章于1920年代译介入中国。创造社诗人田汉首次从英译本中移译该诗。此后，穆木天、梁宗岱、唐等力图借对波氏的《契合》一诗的阐释，来建构中国化的现代诗契合理论。梁宗岱的译文如下“：自然是一座神庙，那里活的廊柱/有时候传不模糊隐约的话音；/人在此经行，穿越象征的深林，/深林注视他，投以亲切的眼目。//如悠长回声遥相应答的和歌/终汇入一个混沌深邃的整体，……/芳香、色彩和声音在相互应和。//……歌唱精神与感官交织的狂热。”波德莱尔认为一切形式、运动、色彩、芳香等在精神上如同在自然上都是有意味的，相互契合的，即不同感官所感受的信息之间、感官世界与诗人的精神世界之间、可感世界与超感世界之间都存在内在的契合，其内在机制是“想象力”——直觉，即一种“不用思辨的方法”而觉察出事物之间内在隐秘的契合关系的“一种近乎神的能力”。波氏的“契合”论不乏超验色彩，但它最大特点仍是对感性的强调，其直觉体验的诗思方式与中国感物物化的艺术感知方式极为相近。

1926年，穆木天在《谭诗——寄沫若的一封信》一文中在波氏契合论的基础上提出了“交响”理论：故园的荒丘“与我们做了交响（Correspondance）”，才是美的“，因为故园荒丘的振律，振动在我们的神经上，启示我们新的世界”②。他认为“诗是要暗示出人的内生命的深秘”，交响论成为其诗歌思维中沟通主客体世界的媒介和桥梁，它将西方契合论中可感世界与超感世界之间的契合转换成了诗人灵魂与自然界神秘律动的交响，对契合论进行了内在心性化和现实化的改造。1934年，梁宗岱在《象征主义》一文中用道家境界来阐释波德莱尔的契合论：“呈现于我们意识界的事事物物受我们底分析与解剖时那种主——认识的我与客——被认识的物之间的分辨也泯灭了。”因为在这“难得的真寂顷间”“，我们内在底真与外界底真调协了，混合了。我们消失，但是与万化冥合了”③。在梁宗岱看来，契合即放弃理性与意志的权威，把自己“完全委托给事物的本性”。1940年代，唐对契合论的阐发主要立足意象在沟通主客观世界中的作用。他在《论意象》中引述波氏契合诗并阐释说：“诗正是这样的自然，这样的神殿，那些活的支柱，象征的森林正是意象，互相呼唤，互相应和，组成了全体的音响。”他认为意象是诗人对客观世界的“真切的体贴”，是“一种无痕迹的契合”，同时也是“客观世界在诗人心里的凝聚，万物皆备于我”④。在诗人主体向客体世界的深入以及客体世界向诗人主体的内化的双向运动中，体现出“宇宙意志与诗人情思的大交融”。唐的意象契合论突破西方契合论艺术/现实二元性而将之拉回到重个体、重现实的轨道上来。

九叶诗人穆旦对灵肉契合的追求为契合诗论赋予了新的内容。《森林之魅》是一首纪念抗日战争期间在野人山战役中阵亡将士的祭歌。诗中“森林”与“人”可看做是诗人灵肉的化身“，人”肉性生命向“森林”即宇宙灵性生命的对立统一、逆向融入的过程，也是诗人灵肉契合的过程“：是什么声音呼唤？有什么东西/忽然躲避我？在绿叶后面/它露出眼睛，向我注视，我移动/它轻轻跟随。黑夜带来它嫉妒的沉默/贴近我的全身。而树和树织成的网/压住我的呼吸，隔去我享有的天空！”奇异的心物感应与传统的物感化的朦胧诗意相异质，诗人幻感到“森林”向“我”发出诱惑“：我要把你领过黑暗的门径，/美丽的一切，由我无形的掌握”，心物契合触动了诗人自身毁灭与再生、灵与肉对立统一的情感结构，促使情感向真美人生智悟飞跃，结尾他用自然精神来统一历史：“静静的，在那被遗忘的山坡上，/还下着密雨，还吹着细风，/没有人知道历史曾在此此走过，/留下英灵化入树干而滋生。”

二

自瓦雷里始，前期象征主义以物及心的直觉体验慢慢转向了后期象征主义以心及物的直观经验。艾略特在《哈姆雷特》中提出了“客观对应物”一说，即用“一系列实物，场景，一连串事件”来表现思想情感，其最终形式是“感觉经验的外部事实一旦出现，使能立刻唤起那种情感”⑤。这一思想与波德莱尔的契合论中“创造一个同时包含客体与主体、外部世界与艺术家自身的提示性的魔力”的思想很相似，即一种“超自然”的用“对应物和相似物”得以体现的“类乎神赐的才能”⑥。不过，波氏多以自然之物用作象征深林，艾略特则把整个人类社会当成象征的深林，从心物契合的内在结构上看，两者有以物及心和以心及物之别。客观对应物强调人的意识具有变现世界万象的功能，艺术的对象不是物而是心，物不过是心的表现，它改变了波德莱尔契合论感物兴情的心物结构关系，诗学由此转向以心及物的本体建构。

里尔克提出“诗是经验”，其内涵主要是通过本质直观返回主观精神的内在空间，在物我融合中达到宇宙精神，以恢复人与自然在原初状态下的同一关系，从而为现代人的生存寻求根据。袁可嘉在《新诗的戏剧化》中认为：“里尔克把搜索自己的内心所得与外界的事物的本质（或动的，或静的）打成一片，而予以诗的表现，初看诗里绝无里尔克自己，实际却表现了最完整不过的诗人的灵魂。”⑦这里“事物本质的了解”指的是诗人的心性提高到与宇宙同一的高度去观物，即一种心性居高临下的多维俯视，如冯至所说“赤裸裸地脱去文化的衣裳，用原始的眼睛来观看”⑧，诗人心灵与外界事物打成一片并不是与现实中的“可见物”的融合，而是与超越于其上的“不可见物”即存在本体的契合，这是一种典型的以心及物的直观经验。

冯至和郑敏都受里尔克的影响。冯至的《十四行集》中有很多咏物诗，他提出观看物的生命，即经由一种非对象性的心物一体的本质直观，引导我们透过可视物看到背后的完全不同的不可视的精神性的东西，物不完全是主体心性的产物，而是保留了较多原生态的自然属性。郑敏则认为只有诗人的心灵才能照亮万物，她注重诗人的主观性，主张诗人透过自己的主观意识去认识和解释物的客观性，因为“一个意象既非单纯的主观内心经历，又非单纯的客观真理”，它应该“是二者突然合拍”结合成的复合体，这一观点来源于庞德的意象理论：意象是诗人的感性和理性在瞬间的突然结合。

三

现代诗歌中的意志化与物感化的问题非常复杂。现代物感化追求更多地融合了传统物感化追求很难融合的意志化元素；现代意志化追求更多地融合了传统意志化追求所难以融合的物感化元素。唐在20世纪40年代的诗学理论主要取径物感化诗思路径，强调“自由地出入、离合于物象”，与物浑然凝合，作雄健运行，体现出鲜明的意志化特征。梁宗岱写于19世纪20年代的诗集《晚祷》有着某种超越中国传统道家物感化诗思模式的意志化倾向。30年代，梁宗岱又转向了传统的“物态化的迷醉”。40年代，他写作《屈原》《试论直觉与表现》等论文的时候，又开始了某种意志化的微妙转向。这的确是中国现代诗学研究中的一个客观的现象，诗人中以穆旦、郑敏最为典型。郑敏走的是以心及物的意志化诗思路子，她的诗歌创作过程就是一个一步步脱离物感化，不断趋向更深的意志化的过程。她写于40年代的名诗《金黄的稻束》还保留着鲜明的物感化色彩，但建国后特别是新时期以来的一些诗作，如“心象组诗”等则更深地趋向意志化，深奥难懂。穆旦属物感型诗人，但他的诗亦充满着浓郁的意志化的色彩。1948年以后，他受奥登影响后写的一些诗意志化倾向显著，到了晚年，穆旦又写出了一批物感化特征极动人的诗作。

心物关系亦即文学艺术活动中的主客体关系，是中西方诗学演化中最为深刻的内在动力之一。波德莱尔的契合诗论之所以能作为象征主义的宪章，就在于它基于心物契合这一诗学路径，并由此开创了与宇宙同源的新境界。西方象征主义艺术/生活二元论决定了象征主义者们往往将“物”进行了表象/本质的二元划分，他们通过心物契合所构建的艺术世界，其价值主要不是建立在一种人的感性的生命活动之中或世界万物的现实的关联之上，而是存在于诗人的主观内在的精神空间。中国现代诗人诗论家如田汉、穆木天、粱宗岱、唐、穆旦、郑敏、冯至等，他们对契合理论思考与阐发的可贵之处在于：既汲取了西方契合诗论在心物一体中作宇宙生命的整体把握这一诗学内核，同时又将其诗学本体构建从形而上的世界拉回到现实生活这广阔而丰厚的土壤中，因之，中国化的契合理论中意志化和物感化二者往往互相涵容包蕴，即富于现代色彩的意志化诗思方式总是有了较多的现实情悟感兴掺入；富于传统色彩的物感化诗思方式总是有了较多的现代精神智识掺入。他们既继承传统又超越传统，既借鉴西方又超越西方，从而开创了中国现代契合诗论之美境。

① 叶芝：《现代主义文学研究》（下卷），袁可嘉等编，中国社会科学出版社1989年版，第800页。

② 杨匡汉、刘福春编：《中国现代诗论》（上编），花城出版社1985年版，第100页。

③ 梁宗岱：《宗岱的世界》（诗文卷），黄建华主编，广东人民出版社2003年版，第147页。

⑤ 艾略特：《艾略特诗学文集》，王恩衷编译，国际文化出版社公司1989年版，第13页。

⑥ 转引自韦勒克：《近代文学批评史》（第四卷），上海译文出版社1997年版，第516—518页。

⑦ 袁可嘉：《论新诗现代化》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第26页。

⑧ 载《新诗》第1卷第3期，1936年12月10日。