袁文春

(中山大学 南方学院，广州 510970)

孔子以强烈的理性精神透视现实人生，创立儒学，可其理性思考没有延伸至超验世界，所以，孔子在鬼神问题上陷于没有了解而又必须作出解释的两难处境。面对这种困境，孔子在这种困境中表现出他的伟大智慧。

一、神道设教:从信仰到祭祀

周人在殷墟之上缔造新朝，然文化仍与殷商一脉相承。殷商文化实为巫鬼文化，商代离原始社会未远，巫鬼之风浓厚，鬼神世界是当时不容怀疑的存在。从现存甲骨卜辞看，殷人的鬼神信仰与原始宗教并无本质区别，卜辞中记载的祭祀之神几乎全是自然神灵和祖先神灵，陈梦家先生认为:“殷代的宗教，还是相当原始的。”［1］551陈氏从现存殷商卜辞中勾勒出殷商时期的鬼神谱系:甲、天神，包括上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪等;乙、地示，包括社、四方、四戈、四巫、山川等;丙、人鬼，包括先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣等。［1］562在这谱系中，人鬼为殷商巫鬼信仰中的大宗，其中又以先人鬼灵为盛。周朝建立后，殷商巫鬼信仰仍然盛行。一些论者认为周朝关注现实人生而扬弃殷商巫鬼遗风，这种观点并不完全符合史实。周朝从巫鬼信仰转入关注现实人生，是中国思想史上的重大转变，此乃学界共识，但应该注意到，这种转变是缓慢的，同时也是不彻底的。在孔子之前的思想家，既重视现实人生，也相信鬼神存在，如春秋时期郑国的子产即有“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣，岂不或信?”［2］1395的惊世之论，同时也喜欢谈神说鬼，甚至行鬼神之事。据《左传》昭公七年记载，子产为安顿郑国大夫伯有和子孔被杀绝祀后鬼魂，立他们的儿子以继祀。子产事后云:“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”［2］1292先秦时期，人鬼非但不对立，甚至在某种程度上还可以统一起来，这方面最有力的证据是墨子。墨子关注现实人生，但也信仰鬼神，认为鬼神无处不在地监察与惩戒人世。墨家学派的兴盛表明:周代社会并没有抛弃殷商所遗存的巫鬼信仰。

孔子秉承周公的人文思想，“克己复礼”，追寻上古三代的礼乐世界，但他所面对的却是礼乐崩坏，人伦失序，巫鬼泛滥的社会。殷商人相信万物有灵，鬼神无处不在，因此鬼神对人世社会具有震摄作用，而在周代，随着人文思想的兴起与大众民智的开化，鬼神对人的威胁作用逐渐减弱。孔子要重建社会秩序，并让世人自觉遵循，就需要重建鬼神谱系，让其发挥震慑作用。《易·大观·彖传》云:“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”孔颖达疏:“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道，而四时之节气见矣。岂见人之所为，不知从何而来邪?盖四时流行，小有差忒，故云观人之神道而四时不忒也。圣人以神道设教，而天下服矣者，此明圣人用此天之神道，以观设教而天下服矣。人既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云天下服矣。”［3］36孔子“神道设教”思想既继承了先哲思想，也考虑了当时鬼神信仰普遍存在的现实。关于“神道设教”的深意，孔子与弟子宰我言:“气也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。……因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏万民以服。”［4］398东汉王充深谙“神道设教”之意，指出:“圣人举事，先定于义，义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用小疑。”(《论衡·辨崇》)王充的认识是深刻的，在鬼神问题上，孔子的最终目的并非要人重新依附鬼神，而是要借鬼神之力实现其德政理想。

在“神道设教”旨意之下，孔子将鬼神归入儒学体系。殷商巫鬼甚炽，《尚书·舜典》“湮于六宗”，贾遴注:“天宗三，日，月，星;地宗三，河，海，岱。”《国语·楚语》描述为“夫人作享，家为巫史。”在庞杂的鬼神谱系中，孔子强调人鬼一类，人鬼本是商人所信奉的主要对象，殷商卜辞中绝大多数的祭祀活动都关涉这类神灵。孔子本不太关注先验领域，不语怪力乱神，却非常关注祭祀所涉及的鬼神，《论语》中言及鬼神之句大部分都与祭祀有关，如:“子曰:禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(《论语·泰伯》)、“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不与祭，如不祭。”(《论语·八佾》)、“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭祀以礼。”(《论语·为政》)孔子认为，祭祀对于礼教、治道意义重大，“凡治之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”(《礼记·祭统》)各种祭祀，以祭祖为重，因为“万物本乎天，人本乎祖”(《礼记·郊特牲》)先祭祀先祖表示“报本反始”，不忘根本。在这里，孔子不仅很自然地将祭祀纳入其礼学体系，成为礼教思想中的重要部分，更值得我们注意的是，孔子在此处还巧妙改变了殷商鬼神问题的性质，将鬼神有无问题巧妙地变成该不该祭祀鬼神的情感问题，将世人对鬼神的宗教情感转变为对先祖感恩报德的孝道情感。李泽厚先生指出孔子礼教中的“三年丧制”:“是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上。把一种本来没有多少道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学的解释，从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。”［5］50李氏对孔子礼教中的“三年丧制”深刻而精辟的见解其实同样也适用于孔子对鬼神信仰与先祖祭祀之间的巧妙转换。

二、夹在人鬼之间的尴尬

“神道设教”思想反映了孔子对当时普遍鬼神信仰因势利导的教化策略，却不能由此推断孔子相信鬼神。研究孔子最直接材料是《论语》，其涉及“鬼神”的条目仅有下面七则:“子不语怪力乱神。”(《论语·述而》)“季路问事神。子曰:未能事人，焉能事鬼?敢问死?子曰:未知生，焉知死?”(《论语·先进》)“子曰:‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(《论语·泰伯》)“祭如在，祭神如神在。子曰:吾不与祭，如不祭。”(《论语·八佾》)“非其鬼而祭之，馅也。”(《论语·为政》)“樊迟问知。子曰:务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语·雍也》)“子疾病，子路请祷。子曰:有诸?子路对曰:有之。诔曰:祷尔于上下神祇。子曰:丘之祷久矣。”(《论语·述而》)上述七则材料中，第一则“子不语怪力乱神”最明确涉及孔子鬼神态度。由于后人对这则材料的不同解读，导致了孔子有鬼神论与无鬼神论两种对立看法。

“子不语怪力乱神”原无断句，历代注家各以己意断之，主要有两种断法:一种是“子不语怪、力、乱、神。”《论语集解》中王肃注“怪力乱神”为:“怪，怪异也。力，谓若奡荡舟，鸟获举千钧之属也。乱，谓臣栽君，子弑父也。神，谓鬼神之事也。或无益于教化也，或所不忍言也。”(《论语集解义疏》卷四)另一种是“子不语怪力、乱神。”《义疏》解释:“或通云怪力是一事，乱神是一事，都不言此二事也。故李充曰:力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神也。怪力、乱神，有兴于邪，无益于教，故不言也。”以上两种断句共存于《论语集解》。所谓正神，指被官方正式祭祀的神，不被官方祭祀也即不被官方承认的神即为乱神。乱神“有兴于邪，无益于教”，故孔子不言。上面两种断句出乎同一字句，却推导出对立的结论:一是孔子回避鬼神问题;一是孔子正视鬼神问题。将其推至极端便成为孔子无神论与有神论两种观点。由于它们各自的支持者皆能引证大量材料自圆其说，因此孔子鬼神论问题一直存在争论。

后世在孔子鬼神论问题上的争论，其实正反映了孔子在鬼神问题上的困境。笔者认为，孔子在鬼神问题上态度模糊的根本原因，在于他需要鬼神而又不能强调鬼神。孔子需要借鬼神以行礼教。孔子所处的时代，礼乐崩坏，社会乱象环生，诸候割据一方，周天子失去原有的威慑力，在这种历史环境，孔子的儒学应运而生。孔子虽宣称祖述周公，克己复礼，恢复上古礼乐世界，但他的儒学是实践性的理论，指向当下，而当时仍是鬼神信仰很兴盛的社会。人死后有知，鬼神实有，并能祸福于人的观点在社会各阶层，尤其是下层民众中普遍流行，信奉鬼神的墨学成为当时显学便是很好的佐证。对于立足于现实人生的儒家来说，鬼神是一种负面存在，按常理，孔子应努力批判鬼神的虚假，严格分区人鬼之事，劝导人们事人而非事鬼。可孔子没有这样去想，他不是把人与鬼对立起来，而是将两者对立问题转变为两者重要性的顺序问题。孔子将鬼神安排在人事之后，指出“未能事人，焉能事鬼?”笔者认为，孔子不愿将人事与鬼事对立起来的根本原因在于鬼神其礼教实践的功用价值。鬼神在当时仍具有惩诫与震慑作用，孔子要想在周天子威风扫地的时代，重整社会纲纪秩序，恢复理想礼乐世界，只有借用鬼神之力。孔子在回答学生宰我的鬼神之问时表明了这一用意:“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为首则，百众以畏，万民以服。”［4］398此乃孔子“神道设教”的真正用意!孔子不仅仅在理论上借用鬼神论证他的入世理想，还将鬼神引入礼教实践，“凡治之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”(《礼记·祭统》)让人们在对自己祖灵的虔诚祭祀中自然地受到的教化，其实礼在字源上即与鬼神祭祀相关，《说文解字》释“礼”:“禮，履也，所以事神致福也，从示从豊。”［6］1此表明礼教起源于祭祀鬼神的宗教行为，郭沫若对之详细解释:“大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。”［7］96人们在种种庄重的祭祀仪式中实现社会秩序的规整或修复。《礼记·祭统》:“夫祭有十伦焉，见鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见民幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”、“夫祭之为物大矣。其兴物备矣。顺以备者也，其教之本欤!是故君子之教也，外则教之，以尊其君长;内则教之，以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从;崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之。所不安于上，则不以使下;所恶于下，则不以事上。非诸人，行诸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本;顺之至也，祭其是欤!故曰:“祭者教之本也已”。因此，鬼神在孔子礼教体系中功莫大焉。

孔子利用了鬼神，自然也受其困扰。虽然孔子告诫弟子要执着于人生，不应耗费精力在死后之事:‘未知生，焉知死?”，“未能事人，焉能事鬼?”但人是必死无疑的，死的问题谁也无法逃避，孔子弟子宰我纠缠于鬼神问题正反映当时人们对死亡问题的关切，所以宋代朱熹将这种问题看作人生之“切问”:“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意，而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。”(《四书章句集注》)当孔子面对弟子的鬼神之问时，便陷于两难的困境:若说有鬼神，人们容易亲事鬼神而远人事，甚至最终依附鬼神;若无鬼神，则等于是去掉礼教体系中的重要支点，礼教的实施因此失去保障。对于死的问题上最困扰孔子的是殉葬问题，上古殉葬制度的合理性是建立在“人死后有知”观念上的，孔子要反对殉葬制度，就必须否定“人死后有知”观念，但这样也就取消了鬼神。孔子最终认为，活人殉葬可用“明器”替代，《礼记·檀弓下》载:“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉!死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉?其曰明器，神明之也。涂车刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓为刍灵知善，谓为俑者不仁，不殆于用人乎哉?”从中可知，孔子所指的“明器”乃“涂车刍灵”这类象征性的东西。在这种象征性与虚构化过程中，孔子将人死后有无知觉的问题又巧妙地转移了。但孔子的学生子贡却不买老师的账，非要穷根究底地追问，这让孔子很为难，在西汉刘向《说苑·辨物》中记载一段很意思的对话:子贡问孔子:“死人有知将无知也?”孔子终于坦白地回答:“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死，欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也，赐欲知将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。”［8］647-648东汉王充《论衡·薄葬篇》言:“孔子非不明死生之实，其不分别者，亦陆贾语指也。夫言死无知，则臣子倍其君父，故曰丧葬礼废，则臣子恩泊，臣子恩泊则倍死亡先，倍死亡先，则不在孝狱多。圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”王充是位无神论者，站在知识立场上阐释孔子的思想，说法看似有理而实际却不合孔子原意，其实孔子对子贡的回答明显地表明他处于“死有知”与”死无知”之间的两难困境。墨子洞悉孔子思想中弱点，一针见血地指出:“执无鬼而学祭礼，是犹人无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”

三、第三种解答:悬置与淡化

孔子教育学生有一条很重要的原则:“知之为知之，不知为不知，是知也。”但在鬼神问题上，孔子则既不言知之，也不言不知，如佛祖拈花，令人难以猜测。后世的朱熹将鬼神往玄奥处说:“鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”认为孔子在鬼神问题的谨慎是因为:“神，妙理也。……语神则闻者惑”(《论语精义》卷四上)朱熹站在道学立场上对孔子不语鬼神进行阐释，掺杂了一些恐怕连孔子也不懂的新东西。还是刘述先先生说得好:“就孔子的立场，鬼神之灵的实际存在与否，根本就不是一个重要的问题”，“祖先的神灵是否存在与人是否具备人格性皆为不甚相干的问题。”［9］392前面讲过，孔子关注的是鬼神对人世的功用，对于鬼神本身的存在问题，则不作深究，因为它“无益于教化”，因此，鬼神有无问题在孔子实用理性世界中被“合情合理”地悬置与淡化。这里之所以用“合情”，是因为孔子对鬼神的疏远是温情的，在敬畏鬼神过程中疏远鬼神;“合理”则是指孔子在鬼神问题上还不具备足够的知识。李泽厚先生从思维的差异性角度解释孔子对鬼神问题的悬置态度，他认为孔子这种表面上对鬼神不肯定、不否定，甚至不去询问和思考的态度，是儒家典型的智慧，是一种实用理性。因为任何寻求和思考，都需要运用理性思辨，而用思辨理性是很难证实或证伪上帝鬼神的存在的。既然如此，又何必盲目信从上帝鬼神或者依据科学而力加排斥?《庄子·齐物论》曰:“六合之外，圣人存而不论。”非不论，是不能论也。所以孔子对鬼神问题的悬置与淡化并非有意要回避问题，余英时先生指出，“孔子对鬼神并未‘逃避问题’，而正是诚实面对死亡问题。”［10］31鲁迅先生解释孔子“吾不与祭，如不祭。”时说:“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。但可惜太聪明了，‘祭如在，祭神如神在’，只用他修《春秋》的照例手段，以两个‘如’字略寓‘俏皮刻薄’之意，使人一时莫名其妙，看不出他肚皮里的反对来。”［11］192鲁迅先生的理解恐怕更多地依赖文学的想象。

孔子对鬼神有无问题的悬置与淡化体现在对鬼神“敬”与“远”的态度上，“敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语·雍也》)敬畏鬼神，是先秦的普遍心理，但孔子所言之敬与殷商对鬼神之敬，虽字义相同，情感却差别甚大。殷商事鬼神先于事人，对鬼神的态度是由敬畏而依附，“殷人诚惶诚恐地奉祀祖先，是因为他们确信在冥冥上界，祖先的亡灵时时刻刻都在监视着人间的事务，随时随地准备予以训诫和惩罚。殷人尚鬼，成为一大特殊的文化现象。日常起居，诸多禁居，神经紧张，疑神疑鬼，几乎到了无处不崇，动辄得咎的程度。”［12］325殷商人对鬼神有近乎宗教般情感，不自觉地将自身交付给鬼神，人的主体性地位也在对鬼神的信仰中被消解掉了，而孔子所言的鬼神之敬却大为不同。孔子强调事人先于鬼神，强调人的主体性，这是也是周朝以来萌发人的主体性自觉的集中反映。徐复观认为周人的敬德思想“是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔诚，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”［13］21-22当人的主体性被强调突出时，原来集中于鬼神世界中的视线便在不知不觉间被转移了，所以孔子将精力聚焦于人事，也同时意味着鬼神问题被边缘化。因此，“敬鬼神而远之”的做法中，敬是孔子对鬼神存在问题的一种温情悬置，对于执着于鬼神有无问题的追问者的委婉回绝。梁漱溟说过:“孔子有一个很重要的态度就是一切不认定。《论语》上明白指出所持的态度说:‘子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我’;又说‘我则异于是，无可无不可’。又不但对于其实不如何的而认定其如何，是错，并且一认定，一计算，在我就失中而倾欹于外了。”［14］128在鬼神的有无问题上，孔子这种中庸态度用得尤为巧妙。

更妙的是，在强对鬼神“敬”与“远”过程中，孔子无形中将自己的思想困境抛给了鬼神有无的追问者，或者说，孔子给鬼神追问者设置了悖论语境:追问者若是执着追究鬼神有无问题或者说是怀疑鬼神存在，便是对鬼神不敬;若要真诚敬畏鬼神，就必须远离鬼神，而这样一来也就意味着追问者必须放弃探究鬼神有无的态度。后世儒者在注解“敬鬼神而远之”时特别注重对“敬”解释，《论语集解》即注“敬鬼神而远之”为“敬鬼神而不渎也。”(《论语集解义疏》卷三)远鬼神，即“不读鬼神”。皇侃在其《义疏》解释“渎”:“渎，犹数近也。”皇侃最后将“敬鬼神而远之”注解为:“云“敬鬼神而远之”者，鬼神不可慢，故曰“敬鬼神”也。可敬不可近，故宜远之也。”(《论语集解义疏》卷三)按照常理，要探究事物本质，首先必须接触事物，接触得越多，对该事物的理解也就越深，也就越能深入把握事物本质，而孔子却要求鬼神问题的追问者与上述常理相反:对待鬼神应该“当敬不渎”，要敬鬼神就必须远鬼神，越是频繁地祭祀亲近鬼神，就越是亵渎鬼神。孔子给追问者所设置的两难困境中，似乎用了宗教思维，因为在宗教思维中，上帝只在存在于虔诚者的信仰世界，同样的道理，孔子的鬼神思想中，鬼神只存在于人们敬畏与祭祀领域。

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