知识分子政治生活的可能与限度<br/>——以民国时期知识分子为参照

知识分子政治生活的可能与限度
——以民国时期知识分子为参照

2013-04-12彭祥睿

合肥师范学院学报 2013年1期

彭祥睿

（安徽大学马克思主义研究院，安徽合肥230601）

1933年5月，受民元以后武力更迭、政无常统之现实的刺激，蒋廷黻甚不满意知识人在政治社会大坏时局中的担当与表现，在《知识阶级与政治》中，曾颇为愤愤然地表示：“中国二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人”［1］299－306。这当然只是一句怒其不争式的感慨，蒋廷黻断没有让知识人回到书斋的意思。相反，他很清楚，“在中国知识分子与政治的关系是切身的”，并极力反对自视教育是清高而做官不清高的知识人心态。［2］虽然这不乏为其自身政治生活辩解的意味，但其所担忧的问题是，如果知识人都自视清高，且恪守教育之途，则有良好训练的官僚群体又从何而来？当然，这本是一个假问题。事实上，无论古今中外，官僚的绝大多数都来自知识界。

颇具吊诡的是，人们总是习惯于悬置这一事实，在热烈的讨论知识人与政治的关系时，较多倾向于将知识人从政治场域之中剥离开来。蒋廷黻时代如此，今之时代亦然。姑且不论这一剥离是否是一种意念的建构，但知识人与政治人之间存在着某种不甚切合性，则多少是一种事实。故而，我们需要讨论的问题，或许既不应是让知识人回到知识世界，亦不是知识人参与政治的全然合理性，而是明了知识阶层自身的特性，尊重其政治生活的可能，警惕其政治生活的限度。

一、个体与群体：知识分子政治角色的内在张力

知识分子，首先是一个群体性概念，或者说是一个类概念。当然，这并不是说知识分子已然是一个通过某种社会关系联结起来进行共同活动和感情交流的集体，而是说作为一种社会角色，知识分子群体总面临着一系列特定的社会期待，作为相对独立的知识人个体，亦无法漠视这一社会期待，往往有意无意将自身归于其中。

就中国传统士人与政治的关系而言，一般社会民众对于知识人的期待，不独源自于读书人的知识水平，更来源于历史的记忆与传统的规训。在他们心中，以往读书的出路与目的全在做官，故而知识人“学而优则仕”已成为一种历史的自然，无需考辩，亦无能考辩。而对于知识人自身而言，这无疑更类似于一个身份认同的过程，经历过对社会期待的理性确证与自我服膺。他们已然一副以天下为己任的姿态，或退而议政，或出而参政。

清末民初，废科举、兴学堂，就社会流动的制度安排而言，确实为读书人的不同走向提供了可能。其时，亦有不少主持学务、校务的人们开始反思学问与政治的关系，主张读书不为做官。如1904年，时任管学大臣的张百熙曾对新进士金梁说：“京师人才所萃，来者皆志在得官，君当以求学问为先，官岂可求，惟学问必求而始得尔。”［3］286民国首任教育部长蔡元培更是将这一想法纳入了教育部令，并在其执掌北大之时切实推行起来。然而，读书人虽已不再具有传统士人的社会身份，其名号亦逐步被“智识阶层”甚或“知识分子”所替代，但从其心态上来看，他们却大多于有意无意之中传承了以天下为己任的精神取向。一旦遭遇国是衰微的现实刺激，他们的忧患意识油然而生，进而催生出“吾曹不出如苍生何”的使命感与担当意识。这一点，不独于五四时代有明显体现，直至今天亦不难发见。

当然，这只是知识人的一种身份。事实上，知识人从来未曾达到曼海姆所谓“自由漂移”的境地，尽管从他们的论说中看，仿佛他们总是置身事外，鸟瞰着世界。相反，每个知识人个体都有更为具体的社会位置，承担着特定的社会角色，并面临着被结构化的威胁。易言之，知识人并非总是独立的，他必须面对置身其中的各种场域，他们或是官员、或是学者、或是报人抑或其他。他们总有更为具体的社会身份，而不独是一个纯然的知识分子。

借用社会角色理论，或许会让我们对此有一个更为明晰的认识。在社会角色理论看来，每一个承担、执行特定角色的个体都是“社会人”，参与他的角色执行的或大或小的一群人可以叫做他的“社会圈子”。在社会圈子与角色之间有一个由大家所认同、赞赏的共同价值，正是这构建了社会圈子的共同凝聚力，并约束着置身其中的人们。个体若想获得圈子的认同，在圈内具有确定的地位，享受圈子赋予他的一定的权利，他就必须按照圈子的意见，使自身在体力和智力上，具备相应的某些品质。同时，他必须执行他所扮演的角色的社会功能，并有义务去完成一定的任务，以满足圈子成员的需要。［4］10－11

故而，知识分子个体参与政治往往具有双重身份：一是作为某一具体的社会角色，一是作为知识人的身份。作为知识者，他们往往带有追求真理的理性特征，且带有代表公共利益的价值取向。但承担某一具体的社会角色，则往往要求他们必须接受所处圈子的价值约束。作为知识者的身份，更多的是一种自我约束，而出任具体的社会角色，则置身于一种客观关系世界。这种双重角色并非总能获得和谐一致，却往往会使知识人的行为处于矛盾之中。

诚如曼海姆所说：“这一阶层的主要特征可以总结如下：它是存在于阶级之间、而不是阶级之上的集合体。知识阶层的个体成员可能会、并经常会有特定的阶级取向，在实际的冲突中他会站在某个政治派别一边。并且他的选择可能会是前后一贯的，并体现出清晰的阶级位置特征。但除了上述情况之外，他所受到的训练，使他得从多种视角来看待当时的问题，而不是像大多数当时的争论者那样只用单一视角。”［5］130尽管从理论上说，知识人因其所受的训练，确有可能较少的受其自身处境的制约，并经常性的尝试克服自身的局限，超越自身狭隘的利益，为民请命。但知识人个体的利益取向与阶层依赖，无疑是我们考察其政治生活时无法完全忽视的一个因素。

我们姑且不去讨论知识分子是否组成了凌驾于阶级之上的阶层，这一群体是否真的就比其他群体更有克服自己阶级依附属性的能力。因为就知识分子个体而言，这确实是一个难能有结论的问题，但对知识分子群体而言，这似乎又确实是一个较其他阶层或群体要明显一点的特征。我们将目光转向置身于政治场域之中的知识人，并姑且认为他们确实是较大程度上超越了自身的阶级局限与利益驱动，我们会发现，知识人参与政治的双重身份问题同样颇为明显。

政治是社会价值的权威性分配，关系着社会各项事业的发展状态。故而政治是否清明最容易引起以天下为己任的知识人的关注，他们迫切希望参与其中以澄清政治。然而，一旦置身其中，他们首先必需面对的不再是一个空泛的政治范畴，而是实在的政治场域与政治圈子，他们要想获得相应的位置，行使相应的权力，就必须率先获得圈子的认同，并按照政治场域的逻辑运作。倘若这一圈子的价值理念与置身其中的知识人的期待相一致，政治运作自然相对顺畅。一旦二者出现不一致，或呈现出某种冲突性，知识人则要么选择遵循场域的要求，要么只能选择退出。当然，这非说知识人在政治场域中完全是一个被动接受的处境，他们当然亦会尝试按照自身的理念来形塑场域的逻辑，这涉及到另一个问题，我们姑且悬置，留待后文讨论。对知识人而言，这无疑都是一种痛苦，前者意味着不同程度地放弃自身的价值理念，后者则意味着无法实现自身澄明政治的初衷。1923年3月，经历了“好人内阁”的汤尔和向胡适进言：“我劝你不要谈政治了罢。从前我读了你们的时评，也未尝不觉得有点道理。及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话几乎没有一句搔着痒处的。你们说是一个世界，我们走的又另是一个世界，所以我劝你还是不谈政治了罢。”［6］58或许，汤尔和的此番抱怨，即当从这个意义上获得理解。

颇为有趣的是，问题并没因此而消解，反而会进一步复杂化。留在政治场域中的知识人，毫无疑问，往往会一改往昔的批评者的姿态，当然这并非是真的被完全同化了，而更多的是其所处圈子与角色的规范约束的结果；退出政治圈子的知识人，有人会在遭遇挫折后产生不适合从事政治活动的念头，退而回到自身原有的专业领域。当然，亦有人会基于不成功的政治实践更加不遗余力地去批评政治，成为现存政治体制的坚决反对者。而这一切，无论是暂时的失语、彻底的退却，还是持续的批判，在政治时局未见好转的现实逼迫下，往往会更加激起了政治圈外知识分子的批评势头。蒋廷黻曾谓：“中国官僚百分之九十来自知识界，却是知识分子最喜欢骂官僚。在朝的知识分子和在野的知识分子形成两个对垒。其实在朝的与在野的，无论在知识方面，或在道德方面，是不相上下的。”［2］或许这恰是知识分子角色张力的另一种典型体现。

二、信念与责任：知识分子政治实践的伦理悖论

哈耶克曾说，知识分子这个称呼并没有直接给我们所说的这个庞大阶层提供一幅真实的画面，这只是我们没有更恰当的用语来称呼“这些我们所谓倒卖观念的人”的权宜之计。在他看来，知识分子可以既不是有创造性的思想家，也无需是某个具体思想领域里的学者或专家。“为了履行传播观念的媒介作用，他不必具备有关任何具体事物的专业知识，甚至不必特别理智。他的上岗资格是，他能够随时对范围广泛的主题又说又写，他有着这样的地位和习惯，能够比那些他要向其发表看法的人更快地掌握新观念。”［7］234－235尽管用“倒卖观念的职业好手”来指称知识分子，确实显得过于尖刻，但作为理念人的知识分子，确实不可避免地要使用某种语言去描述事物，表达观点。故而，问题的关键不在于使用语言，而在于知识分子使用了何种语言，又试图生产出何种观念。

语言的使用是不可避免的，而且是需要警惕的。萨义德说：“每位知识分子都诞生在一种语言中，而且大都一辈子就活在那个语言中，那个语言成为他知识活动的主要媒介。”故而，他所担心的是“每个社会中的语言社群（language community）被已经存在的表现习惯所宰制”，亦即知识人在使用某种语言时会陷入民族与传统的限制之中。［8］29这一对语言自身限度的担忧与反思，无疑是值得关注的。但这只是问题的一面；问题的另一面，即语言的重构性与扩张性，或许是更值得警惕的问题。

作为传播交流的工具，语言不仅仅是一种描述事物状态与观念内容的符号系统，它在向我们展现周围世界的同时，往往也在塑造着甚或重构着我们目睹的世界，并且因为语言使用者自身的态度而影响着听众的态度。从某种意义上说，语言确实具有超级市场背景音乐的效用，当语言冲洗人的意识之时，往往会诱使人们被动地接受未经验证的观念和情绪。

一般而言，当语言的使用被限定在某一特定领域之中，如专业领域内部或常识生活方面，语言的限度及其可能的扩张性会得到一定程度的消解。而一旦语言进入范围更为广泛的主题时，问题就会出现。知识分子与政治的关系，无疑更多的时候是处于后一种境地。知识分子参与政治，最为广泛的方式是自居理念人，立于政治体制之外对政治进行批判。尽管就其职业活动而言，并不要求知识分子对人类社会历史进行思索，然而他们常常对“现有社会的混乱”作出自己的终审判决。

从逻辑上说，知识分子的此类批判主要有三种方式。“首先，通过技术批判（critique technique），他们设身处地地为那些统治者或管理者着想；通过建言献策，以减轻那些他们揭示出的罪恶；接受行为上的束缚和古已有之的集体结构，有时甚至是现有制度的法律。他们并不援引美好未来的某种理想组织，而是以那些更符合常识和更有希望实现的结果为参考。其次，道德批判（critique morale）以事物本来应该如何来反对事物的现状。人们不仅拒绝接受殖民主义的残酷、资本主义的异化，而且拒绝主人和奴隶之间的对立以及贫困与奢华相并存的丑行。即使不考虑这些拒绝所产生的结果和将它们转化为行动的方式，在面对与自卑不相称的人性之时，人们也觉得不可能不发出宣告或号召。最后，意识形态或历史批判（critique idéologique ou historique）以未来社会的名义指责现有社会，将有违良知的不公正现象归咎于现实社会的原则，如资本主义、带着剥削的必然性的所有制、帝国主义和战争，并描绘出一个全新社会的蓝图，在那里人们完成自己的使命。”［9］218－219

雷蒙·阿隆的这一概括，无疑具有相当的涵盖力。当然，就某一时代而言，上述批判往往是交织着出现，或多或少地具备这种那种的批判。但是，就知识分子内部而言，道德批判最经常地成为整个批判的深层根源。面对政治的不清明，知识人确实亦曾尝试着试图从操作层面去改善甚或建设，而一旦效果并不明显，知识人则会回到他们最擅长的道德领域，企图谋求最根本的批判。五四时代，陈独秀谓“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之觉悟”，虽系基于中西文化交往的历史而得出的结论，却不能说没有一丝道德批判的色彩。［10］胡适等倡言以“有操守的”“好人”出而干政治，则更为明显的彰显了这一色彩。［11］而经历了军阀混战的不堪局面，道德批判已不再是隐性的表露，而成为公开的武器。杨荫杭即曾撰文《共和国以道德为立国之本》，借管子之口直言：“国有四维：一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”［12］85

此类道德批判，虽不可谓不深刻，亦有警醒世人之功效。然而，就知识分子与政治关系而言，此类道德话语，一方面让知识分子“获得了‘错误纠正者’的荣耀与总是说不的精神”［9］220；另一方面则可能令知识分子滋生出一种“唯我正确”的情怀。而知识分子自身却极可能通过批判，避开了对其所揭示的种种丑恶的责任。

正是在此意义上，马克斯·韦伯提出了存在着本质不同且相互对峙的两种伦理准则：信念伦理（Gesinnungsethik）与责任伦理（Verantwortungsethik）。在他看来，一切带有伦理取向的行为，都可以受制于这两种准则中的某一个。但是，“恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的‘基督管公正，让上帝管结果’，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立”［13］108。当然，信念伦理并不等于不负责任，责任伦理亦非就意味着毫无信念的机会主义，但二者之间确实泾渭分明。相较而言，信念伦理更侧重于行为的意图、动机和行为者所服膺的信念；而责任伦理则更强调行为者应对自己的行动后果义无反顾地承担责任。

知识人对于政治的道德批判，确实不同程度染上了信念伦理的色彩，至少是极易如此。在知识分子的话语建构中，他们往往并不考虑他们所掌握的信息是否与他们所指摘的政治实践相对称，而只需以较为严格的道德标准来衡量政治的宣称与实践，或者把当前的现实与理想进行比较来判断自己的国家和社会制度。他们的批判不独直揭现状的丑恶，往往更会被上升到人性弱点的层面或者国家利益的高度，因之极易在听众那获得认同，尤其是政治的现状不足以满足公众之要求与意愿时，这一点更显突出。

由是观之，问题当然不在于坚守道德信念，而恰在于抽空了政治这一特定场域，道德信念的批判极易陷入双重困境。一方面，既然人们从观念上倾向于认为，政治行为必须以严格的道德标准来衡量，故服膺这一恪守的政治人物在面对政治实践有违其道德信念时，往往有“宁为玉碎，不为瓦全”的冲动。尽管此类毅然决然的决裂姿态，颇能赢得世人的赞许，但却往往令实际政治操纵陷入了难能妥协的境地，终使得最初的政治设计流于空谈。另一方面，基于知识人对政治的道德批判，置身政治体制内的人们往往会利用“道德语言”与“道德形象”为其政治运作的资本，反倒使政治陷入新的道德困境。对此，韦伯曾警惕地宣称：“以‘道德’作为手段，获得‘唯我正确’的地位，所谓卑劣之事，正是这种行为方式的结果。”［13］104

面对如是之伦理困境，韦伯试图将政治与学术分开，即所谓“讲台不是先知和煽动家应呆的地方”，所谓“‘为’政治而活着”。而这正是他在《以学术为业》与《以政治为业》这两篇演讲中所要阐述的意旨。他宣称政治是以政治为业的政治家的领域。当然，即使在这特定领域，依然存在着信念伦理泛滥的危险。故而他对政治家给出了三项限定，即切实的热情、责任感与恰如其分的判断力。在他看来，政治不能没有激情与理想，否则政治将沦为图谋私利的私人活动，但这种热情不是基于浪漫的政治幻觉与道德优越感的一时冲动，而是持久的为之付出的责任感的驱动。也就是说，政治家一方面要有以政治为业的情怀，一方面则需要审慎预见自身行为的后果并对其负责。而沟通二者，则有赖于基于理性诚实的判断力，以抵御头脑以外的“身体或心灵的其它部分”的爱好意向来干扰内心依照责任感行动的理性要求，进而避免陷入政治权力的自我陶醉之中。［13］37、63、100－101

无疑，韦伯通过这一区分与限定，试图回答的是“一个人，如果他获得允许，把手放在历史的舵盘上，他必须成为什么样的人”的问题。但对于并未把手放在历史的舵盘上的那批人，韦伯的方案是让他们回到各自所处的位置。然而，现实政治始终不独属于“以政治为业”的政治家，而是吸引着很多体制外的关注，尤其是那些韦伯试图让他们回到自身职业之中的知识人。

让政治体制外的知识人缄默，不仅是不现实的，而且是危险的。这无异于将政治完全托付给政治家的“激情、责任感与判断力”，而放逐了其他人的“激情、责任感与判断力”。故而，问题或许并不在于让知识人在政治与学术之间作出唯一的抉择。而是要像韦伯限定以政治为业者那样，寄希望于置身政治体制之外而又热衷于政治批评的知识人，冷静于自身的言说，并警惕可能的误导。就这一点而言，梁启超的下述反省或许不仅仅具有个体意义。

吾二十年来之生涯，皆政治生涯也。吾自距今一年前，虽未尝一日立乎人之本朝，然与国中政治关系，殆未尝一日断。吾喜摇笔弄舌，有所议论，国人不知其不肖，往往有乐倾听之者。吾问学既谫薄，不能发为有统系的理想，为国民学术辟一蹊径，吾更事又浅，且去国久，而与实际之社会阂隔，更不能参稽引申，以供凡百社会事业之资料，惟好攘臂扼腕以谭政治。政治谭以外，虽非无言论，然匣剑帷灯，意固有所属，凡归于政治而已。吾亦尝欲借言论以造就一种人物，然所欲造成者，则吾理想中之政治人物也。吾之作政治谭也，常为自身感情作用所刺激，而还以刺激他人之感情，故持论亦屡变，而往往得相当之反响。畴昔所见浅，时或沾沾自喜，谓吾之多言，庶几于国之政治小有所裨，至今国中人犹或以此许之。虽然，吾今体察既确，吾历年之政治谭，皆败绩失据也。吾自问本心，未尝不欲为国中政治播佳种，但不知吾所谓佳种者误于别择耶？将播之不适其时耶？不适其地耶？抑将又播之不以其道耶？要之，所获之果，殊反于吾始愿所期。吾尝自讼，吾所效之劳，不足以偿所造之孽也。［14］2805

这是1915年梁启超对其20余年的言论政治生涯的总结。尽管其后梁启超的政治生涯未必就没有他此时所检讨的问题，但就这一宣称而言，梁的确是谦逊而冷静地洞悉了知识人论政的可能危险。

综上所述，知识人无论是以舆论干政还是实际参政，支配其观点与行为的或许既不是一己私利，更不是邪恶的动机，而往往是一些颇为真诚的信念和良好的意愿。然而，知识人的话语建构确实极易滑向信念伦理的边缘，并最终制约了其良好愿望的实现，甚至某种程度上存在着“出于懦弱、专横或者骄傲而干下最可怕的事情”［15］488的危险。人类社会的政治生活，一方面需要知识人的批评与参与，一方面又想避免只问信念、不顾后果的潜在危险，或许这的确是一个难能两全的悖论。无论是韦伯的限定还是梁启超的反省，其最后的落脚点均引向人的理性，或许将问题的解决寄希望于理性之光，未必就没有潜伏着新的危机。但洞悉知识人政治参与的这一伦理悖论，对于知识人与受众无疑都是必要的。

三、主义与权力：知识分子政治生活的现实羁绊

政治是社会价值的权威性分配及由此而结成的相互关系。对于知识人而言，率先进入其视野的，往往是这一分配方式及其实体构架是否具备道义性、合理性与合法性。某种程度上说，知识人常常是意识形态的制造者与提供者。

此处的意识形态概念并非消极的贬义概念，而是相对客观中立的表述。就其内涵而言，它意指：“一种具有行动取向（action－orientated）的信念体系，一种指导和激发政治行为的综合性的思想观念。这种观念由一系列概念、价值和符号（symbols）所组成，从总体上表达了对人性的看法，对人类行为的批评，对应然问题的阐释，以及对正确安排社会、经济和政治生活的意见”；就其外延而言，它涵盖了所有带有政治倾向性的学说与主义。［16］93

意识形态作为一种“观念的力量”，往往宣示着一种社会改造的方案，也表明着一种行动的计划。它发挥作用的主要途径，则在于它往往表达了对现存秩序的考辩，并试图为人们提供一种更为理想的未来模式，以指出政治变迁如何发生，指明人们应该如何改变现实。从这个意义上说，作为意识形态的提供者的知识人，确实是政治发展所必须的因素之一。而知识人自身亦在这一观念建构之中获得了部分的价值实现。然而当知识人信奉的学说或主义遭遇现实政治时，问题却未必来得如此顺畅。

现实政治，就其主要内容来看，既包括政治主体围绕价值分配而形成的特定的政治关系，也包括由一定的政治心理支撑而形成的特定政治行为及其过程；就其表现形态来看，则鲜明地体现为一套公共权力关系体系及其运作。

从逻辑上讲，某一政治实体的确立，即意味着一套政治权力关系的稳定化，规定着各种社会角色的权责及其相互关联，并使社会生活趋于制度化。任何获得相应资格的个体与组织，即可通过相关途径进入政治领域，行使相应的公共权力。故而现代政治学认为，政治主体不仅包括国家、政府、政党、政治家、官僚，而且包括非政府的团体组织和公民个人甚至被统治阶层与反对派。当然，现代政治学也承认在不同的历史时期，基于不同的政治理念，各种政治主体在国家权力体系中所占的份额，及其在国家公共权力行使中的地位和作用是不同的。

但无论是在古代，还是在现代；无论是专制政体，还是民主政体，政治权力格局都带有极为鲜明的支配性与强制性。前者意味着谁掌握了政治权力，也就掌握了社会的支配力量，也就意味着在社会价值和利益分配中处于优势地位，故而政治权力往往成为各种社会势力角逐与争夺的焦点；而后者则意味着政治服从往往事实上是以暴力为后盾。当然，这并非意味着，政治权力的运作总是直接依赖于强制的“不自由”、“不平等”的方式和手段。政治运作也常常会以较为温和的方式推行。但一旦危及政治共同体的整体利益或危及统治阶级的根本利益与基本意志时，政治就会显露出它的内在本质，即以强制力保障统治阶级的意志及其根本利益的实现。

故而，知识人试图以观念的力量介入政治的运作，将可能面临着双重压力。一方面，当知识人的批判直接指向某一具体的政治操作时，这意味着将会改变某些个体的权力格局，而处于支配地位的个体对此将会抱以警惕态度；另一方面，若知识人的批判从根本上触及了现存政治权力格局的合法性，知识人遭遇的将是以国家面目出现的强制与禁止。知识人所主张的学说与主义，未必总是如其所宣称般代表着社会发展的真实方向。而且，知识人自身在进入政治权力格局之中，未必就能经受住权力的诱惑与侵蚀。这实际上涉及到前述责任伦理与信念伦理的问题，此处不再赘述。

当然，面对双重压力的知识人，并非真的软弱到无以依赖与凭借的境地，他们拥有的是代表公共利益的名份以及以舆论赢得支持的可能。胡适即曾如此评价书生的权势：“究竟谁是有权有势的人？还是有兵力、有政权的人才可以算有权有势呢？或者我们这班穷书生、拿笔杆的人也有一点权，也有一点势呢？这个问题也值得我们想一想。我想许多有权有势的人，所以要反对言论自由，反对思想自由，反对出版自由，他们心里恐怕觉得他们有一点危险。他们心里也许觉得那一班穷书生拿了笔杆在白纸上写黑字而印出来的话，可以得到社会上一部分人的好感，得到一部分人的同情，得到一部分人的支持。这个就是力量。这个力量就是使有权人感到危险的原因…我认为我们这种拿笔杆发表思想的人，不要太看轻自己。我们要承认，我们也是有权势的人。因为我们有权有势，所以才受到种种我们认为不合理的压迫，甚至于‘围剿’等。人家为什么要‘围剿’，还不是对我们的力量的一种承认吗？”［17］

无疑，胡适的坚守确实代表着知识人试图考辩现存政治，合理安排政治权力，以实现社会“善治”（good governance）的祈向与可能。但面临权力的入侵，学说与主义到底能坚守到什么程度与层次，从实践层面看，却颇难令人乐观。徐复观说：“从历史上看，学术思想若与现实的政治处于分离状态，则其影响力常是局部的，缓慢的。若与现实政治处于对立状态，复无有力之社会力量加以支持，以改变当时之现实政治，则现实政治之影响于学术思想者，将远过于学术思想之影响现实政治。若在本质上系与现实政治相对立，而在形势上又须有某程度之合作时，则现实政治对学术思想之歪曲，常大过于学术思想对现实政治之修正。学术思想的力量，是通过时间的浸润而表现；现实政治的力量，则在空间的扩张中而表现；所以学术思想无法在某一空间内与政治争胜。政治是人类不得已的一种罪恶，它是由现实中的权力关系生长起来，开始时并不靠什么学术思想。而学术思想，则一开始便会受到现实政治的干扰。”［18］9－10徐复观的冷峻未必代表着知识人真的无所作为，但却道出了知识人政治实践的现实羁绊。面对如是之困境，知识人是选择做一个坚定的反对者，还是做一个有限的支持者，甚或出任全然的拥护者，或许已不再是一个理论问题，而是一种实践生态。

［1］蒋廷黻.蒋廷黻选集（第2册）［M］.台北：文星出版公司，1965.

［2］蒋廷黻.漫谈知识分子的时代使命［J］.世纪评论，第1卷第24期（1947年6月14日）.

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