(上饶师范学院，江西上饶334001)

亚里士多德面对着自己从学20年的老师柏拉图的政治哲学遗产，进行了细致的反刍，也进行了很大的改铸。他认为柏拉图政治思想中的美德定向是正确的，但是由于其抽象的、分离的理念论的影响，其政治哲学的建构是理想性的，注重对政治的“应然”状态的悬想，而对政治的现实可行性关注不够。亚里士多德的政治思想则更多地体现出现实主义的关怀，对现实中的各种政体如何保持，在此基础上如何加以完善，倾注了更多的关心。但是，他与柏拉图一样认为，“政治学考察高尚[高贵]与公正的行为”[1](P6-7)，政治应以良好品质即美德为基础，国家也应以培养公民的美德(但更多关注如何获得一种人们平常可以获得的美德，如适中)，使人们能过一种好生活，获得幸福为目的。

一、目的论与优良政体的求善功能

亚里士多德把柏拉图的理念论倒转为一种目的论，即认为人类的一切行为、人类的一切共同体都是为了某种目的，而这种目的就是某种善。城邦是一种最高的、并且包含了其他一切共同体的共同体，即政治共同体，其目的一定是“追求最高的善”，因为它能成就最广最大的善业。

亚里士多德在城邦的构成上与柏拉图持相当不同的观点。他坚定地主张城邦的多样性，而不应该是整齐划一的。凡事只有具备多样性才能成其为大，那么城邦能够成为最高的共同体，必定也是多样性的统一。他认为，这主要是人的本性使然，因为人的性别、出身、职业、性格、德业等等都是不同的，所以他一方面主张城邦的目的是要人们生活得更美好，追求至善，即能达到自足或大致自足；另一方面又反对柏拉图所谓整个城邦最大程度地齐一就最为优良的观点，而认为这是把城邦倒退为家庭，或者个人，这是城邦的毁灭。既如此，则城邦的组成就应具有多样性，因为它是由多人、不同种类的人组成的，如果“种类相同就不可能产生出来一个城邦”[2](P32)。在他看来，实际上，城邦只有具备了多样性，人们才能培养出多种多样的美德；同时，也需要用教育来培养某种一致性，比如要求人们服从某些普遍性的法律或正义原则。但总的说来，城邦中人们的生活，只有较少的齐一性、较大程度的多样性，才能达到自足。

所谓高尚生活，就不只是过活，而且是要生活得美好。他认为，这就要求人们追求高于一般动物的生活。他认为，这与人的本性是相关的：人天生是政治的动物，而这种本性可以通过塑造以成就美德。人不仅仅有感觉，更有语言，所以，我们能表达出我们的苦乐感觉、利弊、善恶、公正与不公正，并且能够相互传达，相互影响。他的这个说法极有提示性，因为他的伦理学就是讨论人如何能获得正确的苦乐感，选择善、舍弃恶，并行为公正，而能做到这些的人，就是有优秀品质即美德的人；他的政治学就是讨论如何进行政治治理，使人们能过一种高尚的生活，即使得人们处于一种政治制度环境中，凭借制度的力量，使人们较为顺利地获得较为完整的美德，以及必要的外在善，如友谊和中等的财富等。

亚里士多德认为，如果我们只是追求活着，那么有家庭就够了，因为家庭制度能够解决人的情感需求和物质欲望需求，所以获得生活必需品的方法就是家庭内部的合理技术，比如生产和以物易物，就是必要的、自然的养家技术。但是，当交易扩大后，出现贩卖、货币，甚至高利贷，这在亚里士多德看来就是不自然的。也就是说，人不应该在这方面无限追求，如果是这样，则人的政治本性就被淹没而不是发展起来了。“在一个把家庭(oikia)理解作完备的人类共同体的世界中，人类会被理解为财产(ktemata)，政治成了经济，不可能再有真正的人类生活。”[3](P16)他认为，组成城邦当然是为了生活，但却是为了活得高尚或者过上美好生活。活着有物质生活资料即可，但是对物质财产的无限追求是一种恶的无限，这种行为的后果返回来会败坏人的品格。所有的有用物有两种用途：一是就其本身而发挥其使用价值，比如鞋子直接是为了穿的，这是自然的；二是间接地、通过中介来相互流转，其真正的使用价值反而成为偶然的。比如生产鞋子是为了交换粮食，这就是不自然的。而精神事物如美德，也有两种用途：一是有些人把依照美德而行动作为塑造自己的品格的过程，比如“勇敢并不是为了赚钱，而是为了鼓励人们的自信”。[2](P22)因为具有美德即是具备了精神力量的证明，所以这是合乎自然的；二是有些人只把它作为获得物质财富的工具，这是不自然的，因为美德的作用在于使灵魂处于良好状态。

所以，我们的生活应该有一个使命和目的，那就是要追求成为一个优秀的人，而优秀的人就是人的本性得到完善的人。而完善的人，就是心灵品质得到良好塑造并能够发挥其功能的人，也即获得了各种美德的人，而幸福“在于合德性的实现活动”[1](P305)，所以培养了完整美德的人将能过上优美而高尚的生活。而我们研究政治学，就是为了给人们如何获得好生活提供指导，于是，“希望自己有能力学习高尚[高贵]公正即学习政治学的人，必须有一个良好的道德品性。”[1](P10)

对人而言，要想知道人怎样才能达到完善，就“必须了解在最完善状态下既具有肉体又具有灵魂的人，就是灵魂支配着肉体。”[2](P8-10)因为灵魂本性上就是统治者，而肉体本性上就是被统治者。这个论断，导向了认为有人是天生的奴隶，所以“奴役不仅有益而且公正”[2](P13)的结论，这是亚里士多德政治思想的时代和阶级局限。但是，关于灵魂应该支配肉体的观点，就个人的健全生活而言是正确的，只是不应该把它作为论证奴隶制的天然合理性的论据。亚里士多德还认为，本性得到完善的人，就是使灵魂得到高度发展，能够支配自己的肉体，并且灵魂内部能实现良好治理的人。人的灵魂有四种，即营养灵魂、感觉灵魂、有限理性灵魂和无限理性灵魂。灵魂对肉体的统治是专制的，而灵魂内部的统治则是政治的统治。换句话说，理性灵魂应该统治非理性灵魂，但却是为着整个灵魂的利益的，比如理性对情感、欲望的引导，并且与情感、欲望融合，就使得灵魂的非理性部分获得了理性成分，并听从理性的指导，这样的灵魂就处于良好状态，就有了伦理美德。

而获得了知识和美德的人，就可以出色地运用其天生就具备的武器(即各种能力)，而美德一旦武装起来就能形成极强的能力；如果人们的品德败坏了，比如极其邪恶和残暴，无比放荡和贪婪，就会把我们天生的武器用于做极恶劣的事情。“不公正被武装起来将会是莫大的祸害。”[2](P7)善德与恶德对于个人和团体的生活之影响十分巨大，所以，政治的作用就是要采取优良政体，或者促使时下的各种政体能够得到改善，其标准就是：有效地安排各种善，并使美德的价值优先；同时政体的安排要有助于公民获得美德，并且可以按照政体能在多大程度培养公民的完整美德来衡量其优良程度。

二、政体须引导公民美德生长

我们应该遵照我们本性的意愿而生活，即应该追求过一种优美而高尚的生活，要能做到这一点，就是要促使自己的内在灵魂合乎自然地生长起来。但是，人是不能靠自己孤独的生活而促使内在灵魂的生长的，“在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个恶人。……这种人就仿佛棋盘中的孤子。”[2](P6)只有在政治共同体的活动中，人们才具有了过好生活的最终可能性。

城邦是从自然的生活共同体(家庭、村落)中产生的，目的是为了满足更多样的生活需要，特别是为了生活得美好才结成这样一个完全的共同体，人们在此中能够自足或近于自足。城邦是最高级的共同体。所谓自足，就是同时能够满足人类的物质生活和精神生活的需要。为了达到自足或近于自足，城邦中应该有多样性，应该具有财产制度，公民应该能够分享统治权等。所有这些制度，都是为了能够使人们的精神能力、美德发展起来，这与家庭共同体是为了满足自然情欲和物质欲望是不同的。

多样性是城邦达到自足的基本条件。亚里士多德告诉我们，尊重多样性实际上就是尊重个人生命品质的独特性，注重公民个人的灵魂的内在成长。他批评柏拉图关于护卫者阶层应该公妻共子，而且没有个人财产的主张，认为柏拉图的设计是希望所有公民能够把所有孩子都能说成“我的”孩子，这样人伦关系就整齐划一了，但是，亚里士多德认为，这并不能带来和谐，而只能是一团混乱。本来柏拉图是希望通过这种办法去除护卫者的私心，而使之一心公忠为国。但是，这是违背人性的，所以也并不能真正培养出美德来。这种做法，会使人们无法注意避免真正的至亲之间的犯罪行为；而且，如果公民共有妻室儿女，则他们之间的友爱(这里指“亲爱”)就会减弱，因为这会使亲情淡淡如水，无法培养父母对子女、兄弟发自内心的关心之情，所以，柏拉图的这种主张根本无法培养友爱之德。而亚里士多德恰恰认为，“友爱乃是城邦最高的善，而且是消除城邦内乱的最佳手段”。[2](P37)

关于财产制度，亚里士多德主张，人心的自然倾向就是最关心自己的东西，“一件事物为最多的人所共有则人们对它的关心便最少。任何人最主要考虑的是私有的东西，对于公共的东西则甚少顾及，如果顾及那也是与他个人有关”[2](P35)。于是，采取财产私有，同时又有一部分公共享用的东西的制度是最好的，即兼顾私有制和公有制各自的好处。具体情形可以是：“所有的人都有自己的财产，但他会将有些东西交由其朋友支配，同时他还会和另外一些人共同使用财物。”[2](P39)城邦的立法就是要造就这样的人：一方面各自的利益分得较为清楚，阻断了财产纠纷，并且人们最热切地关心自己的财产；同时，为了获得友爱的美德，“在使用(财物)方面，正如一句谚语所说的，‘朋友将共同拥有一切’。”[2](P39)这对增强公民们的情感联系和公民友谊有很大好处。另外，实行财产私有制度，能让公民拥有自己的东西从而得到快乐，即可培养人们的自爱情感；但又因为在某些方面共同使用财物，所以又可减弱自私的品质。采取个体家庭和财产私有制度，还可以在城邦中培养两种美德：即对妇女的克制和在财产方面的慷慨。而在柏拉图构想的那种齐一的城邦中，这些美德都难以存在。亚里士多德认为，财产的使用，应该有一个限度，即应该让一个人不仅能有节制地而且能慷慨地生活，这样的生活才是在使用财物中的美好生活。这两种美德要同时培养，而不能使之分开，一分开，则要么慷慨就会流于奢侈；要么节制就会流于辛苦。[2](P45)

关于统治权，亚里士多德也批评了柏拉图的哲学王的制度。他认为，只有哲学家做统治者，那么就只有一个人或少数人拥有统治权，其他公民都只能是被统治者。这一点，是不符合公民天生平等的理由的。按照这一理由，最合理的应该是所有公民按时间或顺序轮番为治，因为只有“所有人都共享统治权才是公正的”。[2](P33)换句话说，这种轮番为治的制度，一方面尊重所有的公民为平等者，而没有人为制造在统治权上的不平等；另一方面，这样做将使每个公民既能获得统治者的美德即“明智”，又能获得作为被统治者的各种美德。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为明智是一种理智美德，但是，其作用主要是参与到灵魂的非理性部分即情感、欲望之中，并对之进行指导，才能成就伦理美德。离开明智，即无伦理美德。于是，明智虽是一种理智美德，却是统治者独具的政治性品质：“明智是一种同善恶相关的，合乎逻各斯的、求真的实践品质”，有明智之德的人“能分辨出那些自身就是善、就对于人类是善的事物”，他们可以被“看作是管理家室和国家的专家”[1](P173)。于是，为了让所有公民都能获得较为完整的美德，就只有采用轮番为治的制度，这样才能使每个公民最终都能培养明智美德，只有这样，才能使得大家都能获得伦理美德。如果只有某些人是统治者，而其他人只能是被统治者，则绝大多数人就无法获得明智之德，从而也就无法真正获得伦理美德，所以，这种制度设计对公民的完整美德的塑造关系甚大。轮番为治的理由还在于：“公民政治根据的是平等或同等的原则，公民们认为也应该由大家轮番进行统治。其更为基本的根据是，大家轮番为治更加符合自然。”[2](P87)居官本是为了大家的好处而工作，这是为官的本务，但现实政治生活却告诉我们，居官者却可能侵占公财，博取各种好处，于是就有许多人设法居官不下，从而违背设置官职的本来目的。采取轮番为治的制度，就能够抑制这种不自然的统治方式。

另外，既然城邦的特点就是多样性，所以，人们在财产、美德、名位等方面就都是不同的，甚至是不同种类的。这些东西对人的生活而言都是善，而其中财产、名位由于是外在的善，更容易为人们所追求。会在一般人中引起纠纷的多是财产，而会在有才能的人中引起争执的则是名位的平等。而美德却只有有着真实意愿的人才会追求，一般的人未必会去竞相追求美德。针对以上情况，在财产方面，城邦要做的就是给予大众以适当的财产和职业，这样就能满足大众的生活所需，而且从事职业、治理产业对人的贪婪无度也是一种抑制；而至于名位问题，城邦法律应该能培养有才能之士的节制的习性，使之能获得适当的名誉和地位，而不致过度追求。可以说，在美好生活中，外在的善也是不可缺少的，既要使公民都能追求得到，但又必须使之不至于过度。

然而，优良的城邦应该尽可能设计得能够激发公民们的本真愿望，即灵魂的内在成长或达到心灵的完善，获得完满的美德，他以此来评判各种政体的优劣，并对柏拉图的某些看法有所推进。比如，柏拉图在《法律篇》中曾经指责斯巴达的立法制度，认为它只涉及到了美德的一部分，即勇敢——战士的美德，而不兼顾其他美德，所以，斯巴达人只有在战时才能保持自己的强大，但对和平时期的治理术则一窍不通。亚里斯多德同意柏拉图这一看法，但更推进了一步，即认为“尽管他们(斯巴达人)认为人所企求的善事产生于德性而不是邪恶，这一点没错，但他们却错误地宁愿选取善的事物更甚于德性。”[2](P63)也就是说，斯巴达人对美德的真正地位并没有确切的把握。美德诚然是一种善，但它们是内在善，本来应该用来操持整个的生活过程，使生活过得优美和高尚。但是，斯巴达人则把勇敢美德工具化了，即认为勇敢之所以值得选取，是因为它有利于征战，目的是为了弥补空虚的国库，从而实际上贬低了美德的地位，这才饲他们为什么特别提倡勇敢美德而不顾及其他美德的真正原因。

于是，真正优秀的政体必定关心完整美德。那么，什么是完整美德呢，如何以政体安排来引导公民们达到完整美德呢？所谓完整美德，在政治领域中，就是公民们要既能获得统治者的美德，又能获得被统治者的美德。他说：“公民的德性即在于既能出色地统治，又能体面地受治于人。”[2](P82)而统治者特有的美德就是明智，其他的美德则能为统治者和被统治者同样拥有。所以，公民们若既能明智，又有其他美德，就能获得完整的美德。公民们只有在公民政体中才能获得这种完整美德，而在其他政体中所能获得的美德就都有所偏颇。同时，从概念上来，一个善良之人，也应该获得这两方面的美德，也就是说，在公民政体中，好人和好公民是可以合一的。这个说法，尤其凸显了政治学的道德关怀，他认为，一个优良的政体，不是要造就只顾物质利益追求的人，也不是要造就只有片面美德的人，而是要造就真正善良之人，即有完整美德之人。

三、政治制度的美德：公正

城邦不但是一种人群共同体，而且是让人们能自足，过上美好生活的最高共同体。这就需要先说明一下城邦与一般人群共同体的区别：(1)一般的人群共同体可以是一种联盟，即为了共同的物质利益而进行的群体之间的联合，比如为了完成抵御共同的敌人而结成的联盟；或者是因为要进行物质利益的交易，而在群体之间形成的贸易共同体，等等。这些共同体都还不是城邦，它们因利而合，也会利尽而散；而且这种共同体所服从的是利己原则，而没有引导公民们美德成长方面的考虑。(2)这些共同体也可能抵制某些不公正行为，如交易联盟就能够要求交易者遵守交易公正的原则，而对违背交易公正原则的行为进行惩罚，比如“他们间还有法律防止在相互往来中的侵害行为”[2](P93)，但是，仅仅是这样，而没有别的原则和价值追求，则这样的联盟还不是城邦共同体。其根本原因在于，这样的共同体的存在目的只是为了人们共同生活，而不能追求高尚而自足的生活。

所以，城邦的使命是让公民们过上美好生活，为此，就必须培育公民们的完整美德。理论上说，城邦可以追求美德最大化，但是，在现实政治生活中，由于历史、民情、风俗等等原因，有些城邦并不能致力于这一点，各城邦也必须处理物质财产的分配、名位的分配，还要应付战争环境、各阶层之间的冲突和斗争等等，所以，各城邦采取的政体就会是多种多样的。于是，理想的政体只能作为一个模型，用于同各种现存政体进行比较，使之在促进公民们的优良生活、尽量培育公民们的完整美德这种价值方向上加以完善。

亚里士多德为真正的城邦奠定了制度美德基础。他认为，“胸怀优良法制这一目标的人不得不考虑政治上的德性和邪恶的问题。要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题，这是毋庸置疑的。”[2](P93)因此，对于各种政体而言，城邦都需要确立公正，公正是政治的基准。换句话说，公正是政体的制度美德。公正在亚里士多德那里，有两个主要标准，即守法和平等。其中守法(包括习俗和法规)最为重要，因为守法是一个人生活在城邦共同体中，并成为一个好公民的必要条件，人一旦脱离了法律和公正就会变成最恶劣的动物。

亚里士多德十分关注守法所会造成的心灵品质。从政治的目的而言，由于法律对人们的行为而言是一种最普遍而又最正规的约束和引导，所以，立法精神就显得十分重要，不能容许不公正的行为和邪恶的意图。即是说，城邦法律应该引导人们行事公正，并且关注人们美德的成长。所谓公正，就是指人们在城邦中，能够“各自按照自己应得的一份享有美好的生活”。[2](P86)

公正的精神实质是平等，其最终指向是公共利益。所谓公共利益就是组成城邦的所有人的利益。比如，从治权来说，如果公正即是为了公共利益的话，则所有公民都应轮流为治，在这方面所有公民有相同机会和资格，这叫做算术公正。现任统治者不肯与其他公民共享治权，就是不公正的；社会财富的分配则应该按照应得的资格来分配，如按照社会地位、财产和美德等的不同按比例进行分配，这叫做比例公正；在亚里士多德看来，由于奴隶不具备正常的理智，仅仅能够感染别人的理智，于是他们就自然而然应该成为奴隶，即自由人的工具，这种人格和政治资格上的不平等，实际上也是比例公正，因为自由人比奴隶的理智能力高出很多，故自由人拥有政治权力，而奴隶则完全无权，这似乎也是建立在应得基础之上的公正；而且，这样一来，主人和奴隶就各自能够发挥自己的能力，并各自获得自己的应享的生活，这就能够造成主奴和谐的局面；同时，因为自由人奴役奴隶，也是在实现公共利益，所以这是公正的。要制定法律，就需要体现这种立法精神；而个人的公正品质，就是能自觉遵守这种公正之法。

遵守法律，是塑造我们的公正品质的最好途径。亚里士多德从个人的性情和认识的局限性来分析为什么我们个人容易偏离公正。第一，人的性情容易受到自己主观偏好的影响，而形成某些偏颇的激情。这种偏颇的激情较为强烈地影响我们的思想和行动，即极易从自己的个别利益出发想问题，办事情。他说，“公正是对某些人或事而言的……公正即是按事物间和人之间相同的比例进行分配，人们在事物方面一致主张平等，但涉及人时就发生了分歧……人们在自己的事情上是最糟糕的判断者。”[2](P91)第二，一般人的认识都可能局限在于自己的利益相关的范围内，却又认为自己的公正原则是纯正的，而不能从中立者的、超越各派利益的角度来思考真正的公正原则是怎样的。比如，“那些人在某一方面(譬如财富)与他人不平等时，便认为自己在总的方面都与众不同或不平等；而在某一方面(譬如自由)与人平等时，便认为自己在总的方面也与人平等。”[2](P92)这也是造成各种政体在公正方面的偏颇的原因。

所以，从政体的制度美德而言，城邦的政治统治者应该遵循普遍的法则，而不能受激情的支配。这样的统治者“总的来说比易于感情用事的统治者要强。而法律绝不会听任激情支配，但一切人的灵魂或心灵难免会受到激情的影响。”[2](P111)这就是说，由于人们易受到激情的影响，所以，法治模式要好于人治模式。实现法治，人们也就更有可能获得公正的美德。

人治模式中最好的一种就是由美德超群者来作为统治者，但这只是某种例外的情况。如果城邦中真的出现了美德远超众人者，从公正的角度而言，就“既不能驱逐或流放这类人，又不能将其纳为臣民……唯一的办法就是，顺应自然的意旨，所有人都心悦诚服地跟从这类人，从而他们就成为各城邦的永久君王。”[2](P107)但是，这类统治方式有以下局限性：第一，才德远超众人的人毕竟罕见，所以，这种政体形式难以广泛采取；第二，根据公民同等或平等的原则，这种政体形式会使得绝大多数公民无法成为统治者，也就无法获得统治者独有的美德——明智，这不符合公正中的算术公正原则；第三，实际上，即使大多数公民的才德并不出众，但“城邦原本是由众多的公民构成……在许多事情上众人的判断要优于一人的判断。”[2](P112)所以，由多数公民共同执政要胜过少数人执政，也就是说，多数人聚合起来，只要他们不是过于卑弱的话，集中多数人的智慧就能进行明智而公正的治理。显然，不能让这些多数公民单独为官，因为他们单个人的才德并不出众，故不应得统治权。在这个意义上说，只有多数人执政的政体才能更好地实现所谓轮番为治的公正理想，因为在这种政体中，每一段时间参与统治的人数较多，故可以在有限的时间里轮流统治他人，同时又能轮流受治于人。

所以，良好的法律一定要根据不同政体来制定，因为不同的政体有着不同的公正。但是，我们思考统治与被统治的关系的正当状态时，也能发现上面讲的公正理念是合适的，各种政体都要能够吸收其要素，比如轮流为治的理念、按价值分配的公正理念、法治的理念等等。在形成了适合自己政体的法律之后，“恰当的法律可以拥有最高的权力。单一官员或某一些官员只是在法律无法详细涉及的事情上起裁决作用，因为任何普遍的论述都难以囊括所有的事实细节。”[2](P99)这的确是近代法律理论中官员自由裁量权的先声，其实也是法治理论的题中应有之义。

四、现实中的优良政体及“适中”美德的获得

如果有一个人才德很出众，就可以实行君主政体；如果有某个家族的人们才德很出众，就可实行贵族政体。总之，这两个政体的根本原则是美德。但是，在现实生活中，才德远超众的人不容易出现，所以，这两类政体在现实中不太容易采用。而且，就君主一人统治而言，君主政体中的君主既才德超群，同时又能遵循法律；然而，一旦君主流于邪恶，而且听凭自己的私意独裁专制，就是暴君制。由于暴君们只从自己的私利出发，完全不顾及全体公民的利益，并且统治了比他更有才德的人，所以最终得不到大家的拥护，必定会灭亡。

现实政治生活中有两种因素是必然有的，它们可以作为划分政体的根据，即自由和财富。由此，现实的政体可以分为两大类，一是自由人当政，此即平民政体；一是富人当政，此即寡头政体。并不能以当政的人数多寡来划分政体，比如说大多数人当政即是平民政体，少数人当政即是寡头政体，就是不准确的。划分政体的根据不是人数的多少，而是根据不同的原则。亚里士多德认为，在这两种政体中，都可以通过恰当的教育培养出美德来，显然这样培养出来的美德与政体的性质有相当大的对应关系。

自由和财富原则应该得到综合，也就是说，对于生活在城邦中的公民而言，一是他们都是平等者或同等者，所以有自由；二是在公民中必然有穷人和富人。所以，现实中真正优良的政体就应综合这两个原则所能带来的好处，避免它们各自走向极端。这种政体可名之为“公民政体”。比如，平民政体的优点是：它最符合平等原则；对平民的财产有一定的要求，但门槛较低；公民们都能参与行政管理。但它所能引起的最大弊端就在于群众有可能代替了法律而行使权力，这就会造成极大混乱，而且也会造成不公平，比如会劫掠富人；而寡头政体则有以下特点：它对官员有极高的财富要求，如果官位空缺，只由财富合乎要求的公民去填补；实行世袭制度但有法律。最大的可能害处就是实行世袭制度却侵凌法律。因此，公民政体就应该综合它们的优点，并避免它们的可能弊端。这就需要把它们二者混合起来，最好是混合得“天衣无缝”[2](P141)。也就是说，在日常的政治事务中，既有平民制的成分，又有寡头制的成分，而且无法区分开来。比如他提到斯巴达的政治制度就是这样：穷人和富人的孩子都受到同样的抚养，接受同样的教育，吃穿都差不多，最高行政长官由民众选举，但平民也参与或分享统治权，这些像是平民制的；同时，又有许多成分像是寡头制的，比如所有官职要通过选举而不抽签决定，杀人或者放逐的权力掌握在少数人手中等等。这种安排，的确是很有智慧的：如果所有官职通过抽签决定(平民制就是这样)，则就会有许多具有恶劣品质的人或缺乏才能的人担任官职，于公共事务的管理很不利；如果杀人或者放逐的决定由所有公民投票来做出，则优秀者很可能会遭到滥杀或放逐。而如果富人和穷人在抚养、教育孩子、日常生活方面差别很大，就会激起穷人的怨恨；如果平民不能参与或分享统治权(寡头制就是这样)，则相当一部分公民就无法获得明智的美德。所以，从这些方面看，单纯实行平民制或寡头制，都会导致不公正；而综合二者的优点，避免二者的缺点，就能使政体保持大致的公正。一般的政体都可以进行这种混合。

我们必须面对现实的政治生活，所以我们就应该探究一下大多数城邦所能采取的最优良的政体，以及大多数人都能达到的优良生活。这两个“大多数”，充分表达了亚里士多德的现实关怀。也就是说，他要探讨城邦治理的平常可行之理，又要探讨人们的寻常可获之德。

如果我们回到一般城邦的具体的人员构成上，就会发现，在寡头制和平民制中，穷人阶层和富人阶层可以得到很好的混合，即形成一个人数较多的中产阶层，他们既不太穷，又不太富，而是拥有中等家资。这是贫富混合得适中、恰到好处的一个阶层。如果他们执政，则可以兼得平民制和寡头制的好处，能服务于所有公民；同时，这种财富状况对于他们的政治美德培养是一个极好的基础，因为他们“最容易听从理性”[2](P144)，可以避免人的两种极端的性格品质。这样的城邦就是尽可能地由平等或同等的人所组成，这样他们之间就能坦荡地交往，并且产生出公民友谊，所以，这样的城邦就将是现实中最优良的城邦，能得到最出色的治理。

极富之人因为其出身、财富等等都高人一等，可能养成根深蒂固的优越感，遇上利益和冲突时，就易于表现出骄横、暴虐。这种人在各种政府机构中工作，就难以服从法律，容易极大地破坏公平，对城邦造成极大的危险，易犯重罪。同时他们也不愿意受治于人，只想专横统治别人，所以，连法律都不能管束他们；极贫之人则因为出身低微，财富匮乏，难以养成恢宏大度、气宇轩昂的品质，而是显得卑弱、阴暗，容易嫉妒，甚至觊觎富人的财富，故容易犯一些小罪过。他们从来就不曾有统治的经验，只是盲从于人，甘受他人统治。如果一个城邦充满着这样的人，那么，这个城邦就没有自由了，只是由主人和奴隶组成的城邦。更为重要的是，在这样的城邦中，至关重要的友爱和交往已经见不到了。因此，这样的城邦中的人们就难以获得完整的美德，也不可能过优美而高尚的生活。

在中产阶层执政的城邦中，中产阶层的力量必须要么强大到超过另外两个阶层的力量之和，至少要强大到超出其中一个，这样中产阶级就可以联合其他任一阶层，而牢牢掌握住政权，使之表现出中产阶层的公民政体的特点，而防止它滑向纯粹的平民政体或纯粹的寡头政体这样两个极端。所以，中产阶层执政的政体是一个适中的政体，是“最优秀的政体”[2](P146)。

在平民得势或富裕者得势的政体中，公民们容易结党，因为这两个阶层的人是相互反对的，所以，相同阶层的人会联合起来以反对另一个阶层；而在具有庞大人数的中产阶层的城邦中，公民之间则少有党争；还有一点，优秀的立法者都来自中产阶层，因为他们可以在两个对立的集团之间保持中立，故可以做到公正不偏，同时也最能从城邦的公共利益出发来立法。“旁观的仲裁者在一切事情上都能得到双方最大的依赖，而中产阶层便是这样的一个仲裁者。”[2](P149)

中产阶级执政是现实政体中的最优良政体。如果一个城邦内中产阶级人数众多的话，就能比较顺利地采用这种政体。但是中产阶级人数众多的城邦毕竟不太多，所以，对现有的城邦而言，要能使自己的政体有所改良的话，一个重要任务就是培植中产阶级。这是一个优秀的政治家或立法者所应该采取的措施。比如亚里士多德所推崇的梭伦就曾发布“减负令”，使许多深陷债务的公民脱离极贫状态；当然还可以从极富阶层征税或要他们负责一些公共开支。政治就是要调节不同人群的收入，使中产阶级壮大。这实际上也是可行的，是大多数城邦都能做得到的。当然，任何一个城邦都有三个阶层，即极贫阶层、极富阶层和中产阶层，于是，要在现有的平民政体和寡头政体的基础上进行改善，其具体途径就是立法者应该把中产阶级纳入到政体之中，不管立法者制定出寡头政体的法律还是平民政体的法律，都一定得顾及中产阶级的利益和要求。他曾经提到，平民政体更接近于中产阶级执政的公民政体，因为平民政体执政人数较多，崇尚自由，担任官职只有较低的财产门槛，与中产阶级天然接近，所以，平民政体就“应该借助这些法律把中产阶层拉拢到政体中来。”[2](P148)当中产阶级壮大到超过极贫者和极富者之和，或者两者之一时，政体都可以保持稳定，因为极贫者和极富者不可能联合起来反对中产阶层的执政者，同时这种中产阶层政权正是他们双方都能接受的。而且，中产阶层执政的政体中，人们最可能获得平常、适中的美德，因为生活于这种政体中的人们免除了极贫和极富给他们的品质所可能带来的腐蚀性影响和危害，从而能更平正而有公心，更能听从理性，所以，更有可能使大多数人培养起那种平凡可获的美德。这种城邦中人们能够平和地生活，不需要相互阴谋觊觎，所以可以无忧无虑，过幸福的生活。根据《尼各马可伦理学》，美德就是情感欲望品质合乎中道原理，即达到所谓适中，于是，“适中的生活必然就是最优良的生活——人人都有可能达到的这种适中。”[2](P143)这是政体建设之大道，而不是权谋之术。亚里士多德分析了许多平民政体和寡头政体对人们的欺骗之术，认为它们可能得逞于一时，但最终都难逃覆没之命运。

在明确了平常可行的优良政体，并知道在这种政体中的人们能够培养出各种过良好生活的应有美德之后，我们就可以讨论一下美德对于良好生活的意义及其与政治的关系。

一般说来，政治的目的在于使人们能过上良好的生活。但是构成良好生活的大约有以下三种善：“外在诸善，身体中的善和灵魂中的诸善，而至福之人拥有全部这些善”[2](P235)。在《修辞术》中，他重新列举了这三种善：“内在自身的诸善一是灵魂方面的善，一是身体之中的善；外在诸善是指高贵的出身、朋友、钱财和荣誉。”[4](P22)可见，这三种善的划分在亚里士多德那里基本上是一种定论。那么，这三种善在良好生活中所占地位如何呢？第一，亚里士多德对身体中的善没有过多说明，但联系柏拉图在《理想国》中所说，大概有以下两种情况：一是训练身体的目的是为了完善灵魂，比如常规锻炼身体可以培养纪律意识；二是在恶劣环境下锻炼身体是为了培养那种经万难，履险如夷的品质和精神，但是过分关注身体则是不名誉的[5](P112-116)。第二，外在诸善是必要的，但是以适中为好，并非越多越好。当然，希望财富、名位多多益善的人所在多有；至于美德，则有许多人不加措意。事实上，外在诸善只是良好生活的工具，任何工具性的东西都有其阈限，超过这个限度，就对其拥有者有害。另外，我们的确需要拥有外在诸善，如一定的财富，才能展示自己的节制和慷慨大度的美德。第三，美德越多越好，没有阈限，因为它是一种目的性的善，具有内在价值，“不仅高尚而且有用。”[2](P236)

正如麦金泰尔所评价的，“古希腊人追求特殊类型的物质性优秀和理智型优秀的特殊类型活动……当时最为突显的是为优秀善和美德辩护，尤其是为那种按照这些善来理解的正义辩护。”[6](P128)此言的确不虚。柏拉图曾经为作为总德的正义进行了十分深刻的哲学追寻，认为它是心灵中的各个部分如欲望、激情、理智都发挥自己的功能到卓越状态，同时又能和谐协调，即正义美德统辖了节制、勇敢、智慧等美德，也认为正义本身即是善，同时结果也是善的。但柏拉图考察各种政体似乎是为了印证正义美德的整全性，而并不认为城邦政治结构本身对于个人的正义美德的塑造有什么重要意义。但是，亚里士多德在这个方面与柏拉图的确有相当大的不同。柏拉图之后，“不仅亚里士多德，所有有教养的希腊人都认为，只有制度化了的城邦形式才能提供这样一种整合的生活形式。”[6](P128)所以，亚里士多德认为，城邦的政体对于人们所能成就的美德有绝大的、塑造性的影响，这也就是说，我们的最高美德也是在政治生活中形成的。

于是，这种思路与古希腊的另一个传统就处于相互冲突之中，即认为只有哲学即思辩活动是最高幸福，理智美德中的智慧美德也是最高的美德。但是，按照定义，政治生活中所能形成的美德应该只是伦理美德，而非理智美德。然而，亚里士多德所推崇的在政治生活中极端重要的美德——明智，是一种理智美德，但这种理智美德的主要作用是融合在人的非理性能力之中，去塑造伦理美德。从作用上看，明智是沟通伦理美德和理智美德之间的桥梁，它还不能与最高的理智美德“智慧”相提并论。而柏拉图在《理想国》中，则主张要让具有最高智慧美德的哲学家成为国王，这样才能使政治达到理想状态。从逻辑上说，柏拉图的思路要更加自洽一些，因为他本来就主张美德应该在独立于政治活动的纯粹教育中获得，所以，通过最良好的教育就可以获得最高美德。但在亚里士多德这里，问题就比较模糊：在良好政体中，人们是追求具有政治性的伦理美德呢，还是应该从事哲学思辩而获得永恒的、最为自足的幸福？他的自足概念也是相互冲突的：在《政治学》中，他认为只有在城邦中人们的生活才能自足，而在《尼各马可伦理学》中，则认为只有哲学思辩是最高的实践，是最为自足的生活，因为它不需要借助于任何外在的东西即可满足。亚里士多德自己也意识到这两个问题，他只能说，我们应该可以追求政治性的伦理美德和最高的理智美德，但无法同时追求这两者，而是分时期来追求。比如我们在政治生活中，当然就没有闲暇，我们需要通过政治参与而获得政治共同体的普遍本质；但我们从事政治活动，最终目的是为了余暇，是为了能够培养我们最高的理智美德，即智慧之德，也就是要能进行哲学思辩，获得最高幸福。换言之，我们的闲暇也是充分的政治生活所提供的。汉娜·阿伦特曾经评论道：在亚里士多德看来，“政治不过是为了达到目的的一种手段，其本身不具有目的。不仅不具有目的，政治原本的目的在某种意义上是正好相反的，即不参与政治事宜、作为哲学的条件的余暇，或者是消磨余暇的生活，却正是政治的本来目的”。[7](P47)但是，我们毕竟要在认真、积极地从事政治活动之后，才能为自己提供这样的余暇。总之，政治是我们终究要做好的日常之事，也是我们能够拥有平常可获的美德的活动场域。

古希腊是一种热衷于美德的时代，所以，人们热衷于思考以什么样的教育方式才能最好地促使人们获得美德。美德，是人们使自己成为一个好人，获得心灵品质的提升，从而能过一种好生活的主体素质，也体现了古希腊人对人的应然形象(当然主要是理想的希腊人)的一种理解。亚里士多德对这种理解提供了一个最为完整、最为实际的思路，他把苏格拉底式的独立于政治的知识精英姿态调整为与政治密切合作的立场，从而既可以基于实践理性来思考什么样的政体能够使人们既成为一个好公民又成为一个好人，又可以思考我们应该如何使各种现实政体得以完善，使之发挥塑造人们的完整美德的作用，从而使人们能过上一种大多数人可以平凡拥有的好生活。

参考文献：

[1] 亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译注.北京:商务印书馆，2003.

[2] 亚里士多德.政治学[M].颜一译.北京:中国人民大学出版社，1999.

[3] 戴维斯.哲学的政治——亚里士多德《政治学》疏证[M].郭振华译.北京:华夏出版社，2012.

[4] 亚里士多德.修辞术·亚历山大修辞学·论诗[M].颜一，等译. 北京:中国人民大学出版社，2003.

[5] 柏拉图.理想国[M]. 郭斌和，等译.北京:商务印书馆，1986.

[6] 麦金太尔.谁之正义，何种合理性[M].万俊人，等译. 北京:当代中国出版社，1996.

[7] 汉娜·阿伦特.马克思与西方政治思想传统[M].孙传钊译.南京：江苏人民出版社，2007.