李 明

（西北政法大学哲学与社会发展学院，陕西 西安 710063）

现代人生的境界形上学反思
——论现代新儒家人生境界说的现实意义

李 明

（西北政法大学哲学与社会发展学院，陕西 西安 710063）

面对当今中国人群特别是青年人当中日益深重的精神危机，以高扬儒家人文精神、拓显生命的精神空间、成就精神的内在超越、规划超越的生命层级和恪守道德主义等为理论宗趣的现代新儒家人生境界说，有助于对现代人的生存境遇、生活状况、生命价值和人生方向等问题给予人文性反思、批判和导引。这一理论启示当代人应当凸显生存世界的人文性、提撕生命存在的精神性、激发心灵境界的超越性、葆养现实人格的完整性、开启生活理性的自觉性、重视社会生活的道德性。

现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅

在当今中国人群特别是青年人当中，精神危机日益深重，表现为精神空虚颓废、心理紧张脆弱、人际疏离淡漠、生活空洞无序、人生迷乱失向、生命飘零无根，从而引发拜金、吸毒、自杀、抢劫、凶杀等一系列非人生、反人生现象。对此学界从伦理学、心理学、教育学、社会学等不同论阈给予广泛而富有成果的探讨，但至今鲜有论及儒家人生智慧，尤其是现代新儒家人生哲学就此问题可能发挥的积极作用。故笔者拟立足于现代新儒家人生境界说的理论旨趣与价值取向，揭橥这一理论对现代人生和精神危机的针对性反思与启迪。

面对后经学时代的整体性“中国危机”，现代新儒家认为其症结在于“道”的陨落和原有价值体系的相应崩解，随之招致的最深刻危机莫过于中国人全面的精神迷失，即张灏先生论析的道德迷失、存在迷失和形上迷失。所谓“道德迷失”，是指传统的道德价值被否定之后，人们对道德价值的迷失；“存在迷失”即指传统宗教信仰的象征性庇护遭破坏之后，人们对如何安身立命问题的焦虑；“形上迷失”则指科学占据重要地位之后，由于其自身限制，无法取代传统宗教和哲学的形上世界观，形成对人们形上思考的掠夺，最终削弱人的睿智，成为宰制人的工具[1]。作为一种积极回应，现代新儒家一些重要代表人物发扬儒家人文精神，自觉建立了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的儒家人文主义境界形上学，对现代人的生存境遇、生活状况、生命价值和人生方向等问题给予人文性反思、批判和导引。虽说现代新儒家人生境界理论并非救治时代病痛的灵丹妙药，但就其高扬儒家人文精神、拓显生命的精神空间、成就精神的内在超越、规划超越的生命层级和恪守道德中心主义等总体性特征和理论旨趣来讲，对帮助国人特别是青年人走出现代人生误区、解救精神危机有多方面的积极意义。

一、凸显生存世界的人文性

现代新儒家人生境界说首先在生存论的意义上启示当代人要凸显生活世界的人文性，纠治现代社会生活与人生形态中的反人文、非人性偏向。在儒家人文主义思想中，以人为本、以人为体、以人为宗是儒家关乎人的宇宙地位、使命、价值与尊严的基本观点和立场。由此出发，儒家首先和神本主义相去甚远。在探究世界的超越存在和宇宙人生的终极关怀问题上，他们以人文的本体自觉，消解了对人格化及位格神的信仰和渴盼被救赎的期待，在人生价值的自我实现中不由神、不为神，而是“发展了革新社会与实现自我的方向，把超越对象的信仰转化为自我实现的道德实践。”[2]即使论及其宗教性，也只能说儒学是“后宗教的宗教”或J.S.M ill所谓的“人文宗教”。因为儒家始终标举人贵思想，激发人的主体性，强调人的使命感和担当意识，这使儒学的宗教性不在于形式符号系统，而在于通过“道德理想主义”的人文教化使个体在道德实践中得以安身立命所发挥的宗教功能。正是在此意义上，新儒家才有“儒教”一说。

现代新儒家的人文主义在此基础上更凸显了与物本主义相对的儒学传统。近代以降，日益昌明的科学精神与科学技术在推动物质世界巨变的同时，在思想观念和精神生活方面也产生了深刻的负面影响。从哲学上来讲，就是科学主义、物质主义不但控制了各种知识学科的思维方式及其研究活动，形成现代的“科学齐物论”[3]，而且深入人们的生活世界，将各种价值洗汰、漂白而直接导致了一种物本主义、虚无主义的人生态度。这种物本主义的实质便是“物化人生”，包括追求物质享受的“生活上之物化”和科学一层论、唯物论的“观念上的物化”[4]（P52）。 结果使人们在感性世界役于追逐无尽的物质享受之同时，却发现意义世界、人文世界日益空虚贫乏。沿着一条平庸主义的生活方式和人生道路，人类走进 “非人性”或“反人文”的泥淖。有见于此，在境界形上学的建构中，现代新儒家从人类整体人文观出发，对理想、整全的人类精神及其在各民族文化中的现实存在、历史发展之张力给予深刻地检视与反思，并基于人文主义本旨和中西人文精神的特点在一多、体用、本末以及理想与现实的辩证关联中，勾绘了一幅关于未来理想人文世界的蓝图。其中，所谓“人文”与“次人文”、“超人文”和“非人文”都可在道德理性或仁心本性的统摄下感通融洽，在动态而有机的发展中圆融浃化，在共同合奏的人文“大谐乐”中把科学、民主、道德、宗教、艺术等价值都摄入理想的人文世界。当前，人的生存状况和人文世界日益被科技、政治、商业化、大众媒体和消费潮流的种种异化力量所扭曲和困限，甚至被邪教欺罔、毒害。人性、人的位份、尊严和使命等人文价值日益模糊不清。但人类毕竟是一种意义的存在、文化的存在，纵使他一方面追逐甚至迷失于自然欲望和物化享受，另一方面却往往感受到自然与异化力量的困限。“在任何地方、任何时候，只要意识到纯粹自然观点的局限和不足，必定同时也有一种摆脱这些局限、争取某种超越局限的生活的热情努力。”[5]（P70）当代人应当自觉和反思现实生活世界不断加重的非人性化、反人文化趋势，更应重视和发挥新儒家的人文睿智，冲破“反人文”、“非人性”的陷阱，以无限的主体性和创造性重建人文主义“太和之世界”[4]（P66）。

二、提撕生命存在的精神性

现代新儒家人生境界说从人性论和宇宙观维度，提示当代人应看到生存世界的立体性并相应重视生命存在的精神性，否弃平面宇宙观和物化人生。由去神本、反物化以拓显精神空间和意义世界见出现代新儒家人生境界理论对人的生命存在及其本质的深刻把握。其实，人类生活世界的人文与反人文、物质与精神二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人,不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”[6]依人类普遍具有的形上向往而言，“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”[7]“生理的自我”是人与它物类同的现实物质性存在形态，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是人生命中富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在姿态。在前一种存在层面，人类仅仅发挥物质生命力以开创和发展物质世界便足以保证自身的存在和延续；而在生命的精神超越姿态层面，人必须超脱物质困限以构筑自为的意义世界，并通过营造和拓展精神空间以实现人在物质世界不可能达到和满足的形上向往与精神需求。这必然导致人的生活世界二重化或多重化。现代新儒家正是要在人类生命存在的多重性当中提撕精神性与神圣性，以及相对于其它万类的优越性、灵长性。

从“层叠宇宙观”出发，方东美把世界分为形下自然、形上超越两大层面，相应有“自然人”和“形上人”两类人格境界；前者体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界；后者的高妙在于超跨物质空间并实现了生命的真善美诸价值，而在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性，外观，人即身体，是现实的物质存在；内观，在根本意义上“人是精神是自由是无限，而非物质非有限非不自由。”[8]从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开拓着精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大。……人对真美之境之体验，则为直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”[9]心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。在冯友兰看来，意义世界不仅是人与人相异的根据，而且是人与天理的吻合度以及人性完善度的标志。其境界论规划的自低向高的境界超越历程就标示着人的意义世界从无到有、从小到大的形成与扩充过程。所谓终极性的“同天”境界，其实质即是人的意义世界或精神世界与宇宙之全同大而实现了完全的自由，此中的心灵愉悦与人生乐趣超乎自然人或功利人的想象，其精神享受也远非物质享受所能比拟和替代。

可见，现代新儒家否弃平庸主义、单向度的物化人生观，倡导人们崇尚“极高明而道中庸”的意义追求与精神自由。面对物本主义者持科学一层论和平面宇宙观将生活世界逻辑化、数理化、平面化、物化，导致人的精神空间和意义世界萎缩、碎裂、漂白而引发精神迷失和意义危机，新儒家强调人类毕竟是一种意义的、精神性的存在，应当淡化物质生活享受、超脱物质欲望的陷溺，蕲向意义无限和精神自由的形上超越之路。他们力图在人及生存世界的二重化境遇中对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的描绘，并在境界层位规划和人生终极目标设立中彰显精神、意义、应然、形上层面的无上价值。诚如鲁道夫·奥伊肯所言：“可见的世界，虽然有多种多样的可能性，却无法满足我们本性中的某些迫切要求，而且，即使极尽其能事，也无法给生活以意义，这一点已经很清楚。因而倘若我们坚持寻找这一意义，必定是由于我们的生活具有从直接环境所无法达到的深度。”[5]（P53）新儒家正是通过其人生境界理论来挖掘人类生活的“深度”以寻获和营造意味无穷的意义世界，给人以物质享受无从实现的精神慰藉。其人生境界说的直接贡献就在于帮助现代人重新找回应有的精神世界，并从儒家人文主义立场集人类所有智慧资源重建意义世界。所以刘述先教授曾说：“东美师最大的贡献是给人一种精神上的提升与启迪。”[10]这其实也是对现代新儒家境界形上学的整体性评价。因此，淡化物质享受、追求生命精神价值的现代新儒家境界形上学能够为当代中国人乃至西方人营建立体、崇高的精神家园和意义世界提供深远的启示。

三、激发心灵境界的超越性

现代新儒家人生境界说从形上超越理论启迪当代人应该葆养心灵的超越性、提升精神境界，反对将整幅生命一味沉湎、陷溺于尘世生活中的名利追逐和欲望横流。如果说人类生命存在的真实性与灵长性在于人有独异的精神世界的话，那么这一生命存在之精神性向度的根本标示就是心灵的超越性，即人的心灵能够对生命存在的既定境遇和现存世界的物象面、世俗面不断超越，并在此过程中体悟形上信仰，实现人生的精神安顿和终极意义。“人之为人，不能没有超越的向往，即终极的最后的关怀，支撑生命的信仰信念。”[11]对于几千年来的中国人而言，儒学不仅构建了一套世俗伦理以安排生活世界和谐的人际秩序，而且还提供了一种精神传统以安顿意义世界终极的心灵关切，并且通过与西方宗教相异的信仰形态，即“内在超越”的方式把两个向度关联成“一元完整立体式之统一结构”[12]。然而，随着经学时代的终结，以儒家价值观的基本结构和以天人合一为本位的宇宙观组合而成的核心思想的崩解，终于在“中国危机”的根柢处引发了由 “基本价值取向危机”、“文化认同取向危机”和“终极意义取向危机”三种危机意识所凝聚成的“取向秩序的危机”[13]。其结果是中国人普遍发生了传统形上信仰的象征性庇护缺失和形上思考空白后对如何安身立命而焦虑 “存在迷失”、“形上迷失”。有见于此，现代新儒家正是通过其人生境界思想的阐发来唤醒人们的超越心灵，为现代人指出一条如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越之路。

冯友兰把天地境界视为 “安身立命”的人生至境，也就是历代儒家所推崇的 “极高明而道中庸”境界。要抵达此境者，必须发挥生命中的超越性，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”，由知天、事天、乐天而同天，为人生与世界“敞亮”全新的意义。当然，这种超越又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而为一。方东美把内在超越作为中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他的境界论开通“双回向”路径，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环，生生不已，将内在超越精神发挥极致。唐君毅以超越性为心之本体的根本原理，并据以肯定现实宇宙的真实性和真善美诸价值。在心通九境论中，正是生命存在之心灵无止息、不陷溺的感通活动所呈现的主体性、超越性牵引着生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超越主客限制、又统一主客的人生化境，终在“尽性立命境”成就真实而超越的生命存在。

针对已被消费主义、享乐主义和拜金主义潮流异化为“房奴”、“车奴”、“钱奴”的当代人及其平面的物化人生形态而言，现代新儒家人生境界理论的深刻现实意义就在于让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并提引人在精神生命的不断超越中蕲向形上意义世界的崇高价值和终极人生目标，而不陷溺于形下存在世界。只要发挥这种超越性，就能彰显人的精神性，也才有可能重视人文价值并发挥以人为本的人文精神，使人能在人文世界里过一种人之所以为人而应有的人生。

四、葆养现实人格的完整性

现代新儒家人生境界说从人格论层面警醒现代人应该全面发展而葆养现实人格的完整性，批判对人的机械化、平面化理解及其导致的单向度人和畸形人格现象。现代存在主义先驱克尔凯郭尔曾批判正步入工业化时代的十九世纪为僵硬的、肤浅的、形式化的。他指出，由于拜金主义的魅力与日俱增地把人们对天赋、才干、声名和爱情的崇拜扑灭，这个广告和宣传兴盛之极的时代已经患染了让人深恶痛绝的重度“贫血症”，从而缺乏激情、疲软无力、平庸乏味，一切都处于“平均化”状态。上世纪初，随着武力挟裹的西学东渐，西方世界的“贫血症”也侵袭着中国文化及其滋养的个体生命，致使晚清以来已显疲弱之势的国民日益委顿消沉而堕入“精神迷失”的渊泽。面对尽呈“病人”之象的中国文化与国民性，新儒家就是要激发人的精神性、超越性和主体性，在文化与人格的双重意义上整体地实现近现代化，特别是彰显生命中内在的多元价值，塑造立体性、完整性的理想人格。

冯友兰对人的自然性、功利心、道德心和宇宙情怀的论列；方东美对物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界所表征的客观存在世界由低到高之层级性和超越历程之阶段性的揭示；唐君毅早年人生十境思想中所描绘的人生超越之路十阶段，晚年“心通九境论”以人的心灵活动次序及其感通方向为轴线，将人的形上超越过程分解为三层九境，都致意于揭显世界的立体性和现实人格的丰满性、完整性和过程性。尽管他们难脱道德中心主义之嫌。

在当今现实生活中，由于信念信仰的空缺、形上思考的萎缩、崇高价值的陆沉、知识信息的爆炸、商业化的无度、俗名私利的诱惑、生存焦虑的煎迫等诸多原因，当代人日趋平面化、单向化、偏执化、畸形化。而现代新儒家人生境界思想则有助于我们矫治这一弊害。因为他们的境界论，无论是境界层级的划分，还是关于精神超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系的梳理，都向人们表明生存世界的立体性、人生内容的丰富性、现实人格的完整性、人生价值的多样性及其实现的过程性、连续性、有机性，还有人的潜能与精神的无限性。这对当代人而言，可谓意味悠长、启发良多。

五、开显生活理性的自觉性

现代新儒家人生境界说在人生观上倡导现代人坚持自觉自主的理性主义原则，反对蒙昧、感性的自然主义人生态度和生活方式。关涉感性和理性、直觉与理性、理性与情感、理性与信仰、道德理性与认知理性等关系的理性问题是现代新儒学的理论焦点之一。方东美把情与理视为生命本体的原始意象，二者都是健全圆满的生命不可缺失者。“宇宙人生乃是一种和谐圆融的情理集团，分割不得。”[3]（P1）因此，人类自当发挥其理性，抒发其情志，通过对宇宙人生事理的了解与价值估定，体知无限的义蕴与情趣。他认为，人生最大的悲哀或罪恶莫过蔽塞于直觉与自然蒙昧状态，“轻心以求生存者，常堕于无明，人之大患端在无明”[12]（P284）。一旦不知发明本心，更不能发挥人的理性，就必然使生命存在和整个人生“常堕于无明”，此乃“人之大患端”。唐君毅强调人应过理性化生活，哲学理性思辩的最终目的就在于将“哲学之理性”化为“生活中之理性”，“使生活理性化”[9]（P432）。他把任习惯而行、被主观欲望所牵动而不能对生活以理性知解的人斥之为“无头之鬼”。 如果说方、唐二氏还注重生活中情理交融、两无桎碍的话，冯友兰则对理性过分特重而弱化情感的内在价值，强调以理制情。这不仅体现在他的哲学观和方法论中，而且也贯彻于境界论。他指出，人生的意义就在于对宇宙人生的觉解，了解人之所以为人者即人之性或人之理，并以之为标准规范做人、生活以及投身社会之道。在冯氏看来，觉解就是理性，以觉解规定人性和人生，其实就是把理性视为人的本质，把有理性的人生当作理想的人生。

从 “人生觉解四境说”、“二层六境说”、“心通九境论”等现代境界形上学理论在价值分判中对依本能、习惯而从事物质活动的自然人及其境界的贬低和相应对深解生命精神、情理交融无碍之高层境界的推崇来看，新儒家安排的境界迁升序列，其旨趣就是要指引现代人对自己的人生不断进行理性的自我反省，从经验的我向理性的我乃至超越的我层层超升。这更要求在现实生活中人们应自觉矫正自然主义者或直觉主义者以纯感性或非理性方式对待宇宙人生的乖谬。在这种人生理论的启示下，当代人特别是青年人应当树立一种理性主义人生观，以自觉自主自立的人生态度去生活并实现自己的人生价值。

六、重视社会生活的道德性

现代新儒家人生境界说从伦理学角度导引现代人崇尚大公无私的道德生活，贬抑个人主义的功利思想。义利之辩与群己之辩是中国传统哲学的重要论题，也是人生在世必然面对的价值选择。在其境界论中，通过对功利境界和道德境界的具体阐论、对比与价值层位的高下判定，现代新儒家表现出坚守儒家传统价值取向的基本立场和理论旨趣。

冯友兰指出道德境界高于功利境界。功利境界中人尚不能张显人之性，也不能真正实现人的价值，更不能成就理想人格；而道德境界之人则是贤人，能尽伦尽职，行仁行义，实现了人之性和社会之理，具备了群体意识，过一种道德生活。方东美批判科学主义僭妄并洗汰包括道德情感、伦理原则的人文价值，结果招致人与自然疏离，没有尊严和地位；人与人疏离，没有信仰和安全；人与世界疏离，没有真、善、美的祈望和追求。其实，这种情形就表明人类已被推向以道德迷失、存在迷失和形上迷失为主要内容的精神危机的深渊。方东美明确把道德境界置于其他诸境之上，使其成为无限接近奥妙、神秘，与神境相接的宗教境界。唐君毅把个体主义人生哲学及生活样态置于最低层级的“万物散殊境”，此境之人道德理性自觉缺失，人人“自私、自利、自是、自矜、自伐”[9]（P115），甚至发生自杀、自虐、虐他等种种变态生活方式。其他诸如自然主义、纵欲主义、直觉主义、功利主义人生态度和生活方式都被下放于初三境，而与天德、天理相通相合的“天德流行境”则被推至人生终极境界。

可见，现代新儒家赓续“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的传统精神，贬视利己主义人生观，旨在范导现代人走出功利主义漩涡，自觉向往并实际地过一种道德生活。特别在当下文明社会，我们固然要维护个人权利和利益的正当性，但我们却反对人人都依功利之心而行，个个都作自私自利之徒。只要有他人存在，有社会存在，我们就必须树立社会意识、公德意识，做有道德之人，过道德生活。

余论

回顾由被动深入世界历史而爆发的整体性 “中国危机”一百多年来所发生的一系列变化，如果以新中国成立、“两弹”成功爆破、改革开放以来经济的飞速发展等大事件为特定标志的话，可以说 “中国危机”在政治、军事和经济层面已经退隐。但由于传统文化的“花果飘零”、西方各种思潮的负面影响和进入全球化以来的人类性“时代病痛”等诸多因素的综合效应，当代中国人特别是青年人在价值取向、精神状况、人生形态等方面依然让人担忧。这就使以“取向危机”为基本内容的精神危机日益被凸显出来。相应地也突出了我们正从事的和谐文化与和谐社会建设、社会主义核心价值观体系建构的必要性、现实性和紧迫性。在此，现代新儒家人生境界理论给我们最根本的启示就是，无论在什么条件或境遇下，人都不能遮蔽或遗忘有别于、“灵长”于万物的精神性、超越性和主体性。提撕人的精神性，可以使人“正其谊而不谋其利”，趋向更高的精神价值，不为各种物欲和私利所役使；激发人的超越性，可以使人不为形体和物质世界所困限，不断超克 “梦觉关”、“善恶关”和“凡圣关”，薪向形上而神圣的“天道”或“天理”；发挥人的主体性，可以使人不以困愚自暴自弃，而能“忧道”、“弘道”、“尽心”、“尽性”，以致“为天地立心，为生民立命”。事实上，这一切都内在地统一于人们自我反思、自我实现的心灵超越与人格超升之路。这既是传统儒家人格超升论所表达的终极关怀，也是现代新儒家人生境界思想的精髓所在。

[1]封祖盛.当代新儒家[M].北京:三联书店，1989.58－60.

[2]成中英.儒家的精神性——终极本源性、内在创造性、整体实现目的性[A].当代儒学与精神性[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.24.

[3]方东美.科学哲学与人生[M].台北:黎明文化事业股份有限公司，1986.185.

[4]唐君毅.人文精神之重建[M].台北：学生书局，1988.

[5][德]鲁道夫·奥伊肯.生活的意义与价值[M].万以译.上海:上海译文出版社，1997.

[6]牟钟鉴.儒学价值的新探索[M].济南:齐鲁书社，2001.228.

[7]吕武吉、杜维明.学术对话：现阶段儒家发展与现代化问题[A].罗义俊.评新儒家[M].上海：上海人民出版社，1989.255.

[8]唐君毅.道德自我之建立[M].台北:台湾学生书局，1985.84.

[9]唐君毅.生命存在与心灵境界[A].刘梦溪.中国现代学术经典:唐君毅卷.保定:河北教育出版社，1996.

[10]刘述先.方东美先生哲学思想概述[A].罗义俊.评新儒家[M].上海：上海人民出版社，1989.488.

[11]郭齐勇.中国儒学之精神[M].上海:复旦大学出版社，2009.253.

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[13]张灏.重访五四——论“五四”思想的两歧性[A].纪霖.二十世纪中国思想史论(上卷)[M].上海：东方出版中心，13.

Reflection on Modern Life from the Vantage Point of Metaphysics of Spiritual Realm:The Relevance of Theory of Spiritual Realm of Human Life by Contem porary New Confucianism

LIMing
(College of Philosophy and Social Development,Northwestern University of Politics,Xi’an,Shaanxi710063)

The central concern of the theory of spiritual realm of Contemporary New Confucianism is with promoting the Confucian humanistic spirit,broadening the spiritual space of human life,achieving the immanent transcendence of spirit,showing the realms of human transcendence and laying the foundation of humanmorality.This theory emerged as a response to the spiritual crisis of Chinese people,especially the young Chinese people in themodern world.It can give human being orientationswhen they critically reflect on human existence,living conditions and values of human life in the modern world;it makes the modern man realize the importance of revealing the humanity of the life world,elevating the spirituality of social life,enhancing the transcendence of spiritual realm,preserving the completeness of actual personality,awakening the reflexivity of phronesis and emphasizingmorality in social practice.

contemporary new Confucianism； the theory of spiritual realm of human life； Fung Yu-lan;ThoméFang； T’ang Chün-i

B 222.9

A

1000-260X（2013）02-0065-06

2013-02-26

李明（1970—），男，陕西凤县人，哲学博士，西北政法大学副教授，硕士生导师，从事儒学研究。

【责任编辑：湜得】