周颂伦，李小白

（东北师范大学历史文化学院，吉林 长春 130024）

伊势神道与江户国学
——国粹主义的放纵自赞

周颂伦，李小白

（东北师范大学历史文化学院，吉林 长春 130024）

主张神佛峻别的伊势神道，在学问主张和精神思想上，与江户国学同出一辙。伊势神道批判佛学以期推动文化自立；江户国学反对儒学以期实现文化独尊。对外来文化的无情排斥和对自我文化的放纵自赞，可分明窥见深埋在日本文化内部神秘主义和情绪主义之基本根性。

伊势神道；江户国学；国粹主义；自赞

日本江户时代，幕府推行独尊朱子的文化政策，传入日本的宋明理学取得了凌驾于众诸学派之上的优势地位，朱子学派的代表人物林罗山及其后人，亦因此而占据了尊贵的政治地位，经济上的待遇也极为丰厚。随着时代的变移，面对堆积如山的政治难题，理学因刻意追求高度抽象概念难免远离现实的本性，大大限制了其辩护力的施展，于是在江户学界便逐渐酝酿发酵了由儒学内外各学各派不约而同不谋而合的反官学=朱子学的大合唱。从18世纪中后叶起，有高吭一声飙起，一举成为反朱阵营中态度最为激烈的异军，声响最为尖利的唱叱，人们称之为“国学”。近年来，我国学者的相关研究取得了重大进展①。面对日本学者强调国学对朱子学的批判为民族主义的觉醒和崛起乃至明治维新成功贡献了巨大的精神力量，我国学者则在明治以后日本极端民族主义的轨迹中找到了其反对中国学问并谋图凭此而蔑视中国的文化构图。在有关国学的评价中，中日两国学者的看法形成如此重大的隔阂，并不完全在于以明治维新为界、各自评价的重点孰前孰后上，而在于国学展开其影响力是以“国粹主义”为其基本性格的，其作用点应时代需要固然有偏颇某侧的差异，然终归应当将其视作车之两辅、鸟之双翼，尽管其作用力释放有正反之别，然毕竟属于同一系统。此外为了更透彻清晰地梳理问题，笔者以为江户国学应同中世纪的神道论串合并连，评说会更有效率。

一、神佛习合与神佛峻别

某种体系思想以强大政体为依托向周边区域输出并发展成为该国度的支配思想时，往往会遭遇土著文化思想的反对，这在世界文化史上，或许是一种司空见惯的现象。作为日本的地元文化，神道对来自大陆的文化曾经采用过匍匐在下的姿态，盖因文明母体裹挟掩蔽着诸多先进文明因子，华夏文明的巨大启示和诱惑，是低位文化所无法抗拒的。894年，根据菅原道真的建议，大和朝廷中止派遣遣唐使，实际的情形是自839年之后便再无遣唐使入唐。这一事实预示：唐日之间促动文明流动播散的能差已几近弭平，而土著文化对退潮文明的排异机能行将启动。大化改新后，佛教被奉为国教，在祭政合一的政体中占据绝对至上的地位，令神道信仰者仰视。然就在遣唐活动中止的几乎同时，一种神佛习合的思想开始流行，并以“本地垂迹”为其理论根据。中国学者对“习合”多称赞有加，以为日本文化巨大的吸收包容能力于此可见一斑。关于这一点，笔者无意妄加异论，实际上这种评论也是可以成立的。然而，神佛习合主张的出现并渐次发展成为9世纪之后数世纪的主流文化宗教观，其内暗含着对神佛两者间关系的校正，亦是不言自明的。试以“本地垂迹”析之。

神道之诸神试图在信仰世界中保持原始性的风采，而佛教则力图在独自的思想体系中展现完备严谨的姿态，这种二元性的精神结构长时期相安无事地和平共处于日本中世纪的文化宗教界，各自为阵而互不相扰，并非历史的真实。神佛两相习合共处，忍让性的妥协才是当时普遍的文化形态。

本地垂迹原本属大乘佛教的思想，以绝对理想的佛为本地，而以现世显像的释迦为垂迹，在解脱芸芸众生的烦恼之同时，为人们带来普遍幸福。在当时的日本看来，假若佛都能转身为神而降临日本，则所有神祇皆可归属于菩萨本体，则神可降下托宣，接受佛之教谕，读经而摆脱尘世困扰。神固然达不到佛祖那般的彻悟，处于佛主神从的附属地位，但能促动神佛混同倾向的加强，渐次提高神祇在佛法世界中的地位。《诸神本怀集》对“本地垂迹”解释为：“佛陀是神明的本地，神明是佛陀的垂迹。非本无以垂迹，非迹无以显本。神明佛陀，为表为里，互为利益。”[1]神祇尊崇佛菩萨，奉佛为“本地”，而转身为佛的化身“垂迹”。

8世纪时，各地有神官寺兴建簇生，随之八幡神在平安时代始奉大菩萨号。接着右手执杖，左手抚珠老比丘僧之形象，频频出现于雕刻和绘画作品中。9～10世纪，天满神与祇园神等，逐渐将由烦恼而生的作祟机能消去，转而具备分配利益救济众生的本愿。11世纪末，八幡神自称本地阿弥陀，熊野三神也确定阿弥陀、千手观音和药师如来之本地佛的地位，散在各地的诸宫诸社亦发动了与己匹配的本地佛的运动。神佛同一神佛互化的最高境界，乃是在始原、根源创造格别上，各自背负着异质意识形态的佛与神，即观音菩萨或大日如来与天照大神，在伊势神宫相遇并实现了习合。神之本地乃佛，佛之垂迹乃神，或天照大神之本地乃大日如来，大日如来之垂迹乃天照大神。神佛在始原格别上的结合，意味着外来信仰偶像对固有共同体的进入，既是对原有共同体的超越，又在国家=主权正当性形成的同时，使原本代代相袭的共同体失却了向初始状态还原的可能。

本地垂迹佛主神从，高级文明系统对尚处文明门槛半进半出的神道来说，自然会改善神道的说理功能，却也因大量渗入而导致其异质化。在大日如来和天照大神习合的伊势神宫，一直被认为乃神道机构设施中的天下第一社，其内部酝酿的反对神佛习合的运动，由主管外宫事务的度会氏发动，一直持续着与习合反向行进的神佛峻别的努力。

敏感的学者自然关心伊势神宫发起的神道理论建构的触发缘由，一致以为真言宗的神道论与之大有关联。《丽气记》是真言宗以佛教的方法论全面深入地介入神道予以阐释的代表作，假托空海所作，实际乃镰仓后期真言宗僧侣们的创作。《丽气记》倡两部神道论，将密教金刚界和胎藏界的两部曼荼罗配列于神道神祇。“伊奘诺尊金刚界。俗体男形，如马鸣菩萨。乘白马，手持斤，量裁一切众生之善恶。伊奘册尊胎藏界，俗体女形，但如阿梨树王，乘荷叶说法利生，此诺册二尊结幽契所产一女三男，一女乃天照皇太神”[2]（P58-59）。 不仅如此，《丽气记》关于天照大神本体卢舍那佛、神体八尺镜、镇座伊势度会郡；丰受大神法身大毘卢遮那佛，号金刚，神号天御中主尊等等，也有专篇释论。显然，由于僧侣佛界将凭借由佛教修业所获讲经释法的方法同建国神话结合，在神佛习合本地垂迹的理念之下，逐渐赋予神道假佛法荫蔽增强了展现的能力，竟使得神道亦发展出自身的理论。“日轮则天照大神，月轮则丰受大神，两部不二。 ”[2]（P58-59）真言宗对神道的主动性渗入，是伊势神宫成立神道论的主要理论基础。

《御镇座传记》、《御镇座次第记》、《宝基本记》、《御镇座本记》、《倭姬命世纪》，即所谓神道五部书，皆发轫于伊势神宫，被认为乃神道理论形神具结的标志。每部书虽都冠以具体作者所撰，但其实都是伊势神宫外宫主持度会氏一族所为，他们借古人之名，述自己的思想，用幽古之正统赋现世之名分，以为可大大增强说服力。

伊势神宫以荒木田氏主事内宫，以度会氏主事外宫，内宫奉天照大神，外宫奉丰受大神，内外两宫本来有主次之别。将丰后大神置于与天照大神对等位置，外宫开始了向内宫争夺独立对等地位的努力。1161年，豪族源义宗等在向外宫寄进庄园时有这样的表述：“是大日本者，总为皇太神宫丰受宫御领之故也，苇原中国则是也，此国者总根本，当官御领也。”[3]明确表述了对外宫的支持。镰仓幕府建立者源赖朝及其父亲源义朝，也都向外宫寄进庄园。故此，国家的朝廷与武家、真言宗的金刚界与胎藏界，神道的天照大神与丰受大神、伊势神宫的内宫与外宫，自上而下形成了一个不自觉的系列二元结构图式，很容易使人们将其视作一种理所当然的秩序。

在神道理论上有所建树，是外宫为争取独立对等地位的必然思考。由是，反对神佛习合以来的本地垂迹说，一改神道屈从佛法的旧姿态，几乎是度会氏的不二选择。《宝基本记》载：“神人守混沌之始。屏息佛法。置高台之上，祭崇神祇”；《倭姬命世记》载：“屏佛法之息再拜神祇”。屏息佛法而独尊神祇，盖因在远古神代人心本正直无邪，然至末代人心恶化，乃是佛法取代神皇教谕人心所致。虽然神不可能丧失其至上地位，但是神的活动被遮蔽在佛的活动内里，处于“佛体神用”的关系之中。本地垂迹以为“神的背后有佛之存在”，而《五部书》则矫正为：“佛之背后有神之权威”。《五部书》在神佛关系上的突破，在于逆转本地垂迹思想，主唱神佛两立两相峻别[2]（P60）。

在对自身系统的阐释上，佛法远较神道深奥，在文明的发展坐标上明显处于优势优位的地位，但其散播地的居民突然用自己的原始信仰与之对抗，且在对抗中也努力使自身的体系丰富起来，此本来不仅无可厚非，甚至后世人们还应当为世界文化系统中的新绽放而感到有趣。问题在于，尔之绽放不可封杀彼之续存，文明虽有先进迟滞之分，文化不可有恶丑与善美之别。一旦使用的工具完全依循情感宣泄的方向做功，则必然导致怪异；一旦思想的闸门放弃调整与制动，则必然导致忘乎所以的不理智行为作祟。反本地垂迹思想向“根叶花实论”的行进，便是最好的例子。

继伊势神道发展而来的吉田神道，以《唯一神道名法要集》为本据。其作者吉田兼俱反本地垂迹而行之，明确提出“神本地佛垂迹”的主张，将神佛峻别发展至神主佛从论。他在著作中说：“吾日本生种子，震旦现枝叶，而天竺开花实。故佛教乃万法之花实。儒教乃万法之枝叶。神道乃万法之根本。彼之二教皆是神道之分化也。”这种将佛教传播线路整个反逆的逻辑延展至显幽二义之辨，形成为佛为显露，而神为隐幽，显露者佛本地神垂迹，而隐幽者神本地佛垂迹的学说，用法华经本迹二门显露二道评判，乃“浅略之义”向“深秘之义”的对峙。再进一步地推演，最后终于引导出了以下的结论：“吾神道存于万物而不拘一物。所谓风波、云雾、动静、进退、昼夜、隐显、温热、冷寒、善恶之极，邪正之差，莫不皆我神明所以者也。故天地之心神也。诸佛之心神也。鬼蓄之心神也。草木之心神也。 更何况人伦哉”[2]（P65-66）。

反本地垂迹——神佛峻别——根叶花实论，大约13世纪时伊势神道肇始了意欲超大的思想路线。以至于今日的人们在思考日本国家的内外政策时，浮想联翩之余，动辄便难掩不可思议之情。

二、“事物之幽情”的射程

古代的繁盛社会与清净精神，由于外来思想儒教和佛教的恶劣影响，受损害而衰退，由是“洗净外来思想的污染，回归清净古道”[4]乃江户国学自命的责任。洗刷污染，除却灰尘，这里指的污染和灰尘，专指佛儒两教。尽管大化改新之后对佛儒两教的大力引进和衷心崇拜，曾为日本国家文明品格的跃进式升华提供了强劲推力，但时过境迁，崇拜者转身排斥者，亦是文化上的自主选择，损得自负，无碍于佛儒两学所孕含的普世价值。这里的问题是“扫染除尘”，在思想方法上同“神佛峻别”并无二致，却为何延宕了数百年之后江户国学才对接咬合旧命题，发出前文所说的“高吭”一声呢？

不容忽视的缘由是：从镰仓时代末期开始，在非官方形式的民间交流中，中日两方僧人围绕禅宗，彼来我往，取得了丰硕的成果。在中国杭州、明州秀美的山峦重林之中滋长的五山文化，以其灵秀清雅庄重恬静的风格，开创了中日文化交流史的新境界，不仅使得京都和镰仓两地佛界模仿了各自的五山十刹，而且在文化交流的具体内容上，超越了佛法佛经的两相接受，诗歌、绘画、雕刻等带有浓郁佛家韵调的艺术也大规模进入日本佛界的深山古刹，在日本文化史上留下了浓重的一笔。如果说大化改新之际仅有鉴真一人渡海入日传授戒律，那么这一时期则有无准师范、兰溪道隆、亓庵普宁、大体正念、无学祖元、锦堂觉园、东里德会、东明慧日、一山一宁、灵山道隐、清浊正澄、明极楚俊等数十宋代高僧受招渡日，在13世纪中叶之后开创了一个“渡来僧世纪”。“道无南北，弘之有人在”[5]，禅宗越过国家和民族界限唯以弘法为专念的普世精神，再次感动了日本佛界，于是无形之中冷却了由伊势神宫主导的神佛峻别运动的热度。

当时亦有不少日本僧人入宋求佛。宋时有63名日本僧侣来访，回国携去大量佛儒经典，日僧俊芿带回256卷，其中有不少朱熹的著作。1235年日僧圆尔辨圆入宋，携回包括宋明理学周、程、张、朱所书著作在内的数千册书籍。渡日的宋僧们在日本讲学，亦多有“政者正也”[1]（P198-199）的说教，宋明理学随禅僧们的交往流向日本，亦可历历数来。

1615年夏，德川家康平定丰臣氏的残余势力，江户幕府进入稳定平和期，自后200年国内再无战事，史称“元和偃武”。家康召朱子学者藤原惺窝讲《贞观政要》，后又召惺窝弟子林罗山讲朱子学，委以鞅掌幕府文事。林忧古书散佚，令五山僧侣搜索誊写，并在江户城富士见亭内设文府保存，是乃“红叶山文库”。此番举动，颇得家康中意，以为偃武而兴国家文运树勋颇大。1630年，第3代将军家光将江户上野忍冈5300余坪土地赐予林家设学寮弘文院[6]。据此，林家数辈代代历任大学头，总辖文教，年年进讲。时至1790年，面对古学派的兴起与挑战，朱子学有力绌难支之窘态，第11代将军德川家齐颁发“异学禁止”之令，规定唯朱子学为正学，官吏登用考试只问朱子，不问此外其他各学。这种保守的政治方针“遭受”诸派学者的强烈反对[7]。

朱子学虽没有国教地位，但显然具有意识形态方面的话语权，其地位大致可类比古代国家的国教佛教的地位，可视为江户幕府的“官学”。统一政权（古代国家与江户幕府）与统治学问（佛教与朱子学）的对接，实际上也促成了在国家的大前提下反对派学问集团（伊势神道与江户国学）在争夺话语权上跨越时空对接。

“圣朝有古道，荒芜少人迹，我来试攀登，悠悠忆往昔。”国学最早实践者的户田茂睡创导用和歌的形式寻找久已荒芜少有人问津的古道往昔，在他看来“和歌始自上代，出自天之御心”因“以情为先，故不嫌恋爱之道”[8]。以爱情去寻觅之所谓古道，乃“此国之肇始，此国之御主，此国人之视父母者，天照大神也。”[9]（P295）在某些学者看来，户田并不是国学之大成就者，但他至少在国学的形式（和歌与情）和核心内容（古道及天照大神）上，为后继者们留下了一份模板。

“据古书而破近来之妄说，始发现歌学本来之面目”[10]，受水户藩主德川光圀委托，僧人契冲在对《万叶集》的注释中，开始了国学方法论的构建，即在对《万叶集》、《古事记》、《日本书纪》 的探幽释义中，再现神话建国和神道的悠久历史及其意味，并以此而破现实中的妄说。这等于向人们提示了用古代“圣书”之说排斥历年所蒙佛儒之灰尘这一手段。为此，必以充满情热的“如百炼之黄金指环”的和歌为扫拂“俗尘之玉帚”[9]（P311）。 唯以如此，才能实现神道的自我清净。在这个意义上，契冲被视为江户国学的先驱者是极为恰当的。

荷田春满因又向前推动了契冲的主张，而被认为乃国学确立的代表人物之一。虽然在表达的形式上，他也承袭了歌学的技法，但在主要的研究宗旨上，他不仅主张向《日本书纪》等古典探寻古道之原形，而且还完成了将古道与神道相联结的通道——提炼神道精神以与儒教的意识形态分庭抗礼。在《创子校启》文中，他写道：“今之讲神道者，皆阴阳五行家之说。世之谈和歌者，率圆宗四教仪之解。非唐宗诸儒之糟粕，则胎金两部之余沥。非凿室钻穴之妄说，则无证不稽之私言。……臣自少无寝无食，以排异端为念，及长以学以思，欲复无上古今”[9]（P442）。创作此文的动机是向幕府请求办学校复兴古道，剔除“诸儒之糟粕”和“胎金之余沥”，以复兴“无上古道”，强烈的复古意识已经全部聚焦于排儒排佛肆情释放了。

贺茂真渊从荷田春满学国学，承 “古语古歌古道”师说，然而他采用了与自己老师不同的手法，将“古道”的涵义置于对中国文化和历史的批判中予以凸显。在其代表作《国意考》中，他以对中国历史的评说引出话题：人皆以为治世之道正乃儒教之道，我却唯以笑答耳。天地自然之心岂乃人之作业所为。尧舜夏殷周，尧舜、舜禹之禅让。唯几代而已。周代武王成王治世四十余载，天下安泰，然至秦凡八百余年间，亦只有初时太平，其余时期多有战乱。优秀者如周公，却也不得不避谗言而躲外居。古代中国社会充满战争，政权在此背景下不断交替更迭。反之，古代日本社会，如同天地自然有规有则，自神代开始就不断循序渐进地发展繁荣，自然延续。世间有荒山荒野，自己会形成道路，神代之道普及，天下便自然有道可以攀援。而儒教之道唯自乱其国耳[9]（P374-376）。至于歌者乃咏人之心者，用可以治世，不用亦可乱政。孔子者，捨诗而专事卷面，果然无有歌咏之心。凡事必须道理，则无异于死理。天地自然而成之事，方乃有用之活物，和歌出于自己之心，即便所咏乃欲望罪恶之事，本心不乱，舍弃即可，便能万事顺通[9]（P371-378）。在完成了对中国政治文化的批判而实现了他心目中对古道和和歌的赞美之后，路转峰回，他开始了对汉字的排斥：用异国文字记述历史，乃本国文化的灾难。日本本来有自然的表音文字，仅五十音便可充分表白，由天而得，国治争止，乃天地自然的有序表达。而表意的汉字，烦琐易错，远不如日本的假名文字，日本丢弃古语而为汉字之奴隶，对精神本体造成最大的障碍，使得真道难显，祸害无穷[9]（P380-381）。在真渊心目中，中国政教文化对日本源自“天地自然”之“古道”的遮掩，盖源自于对汉字的模拟和运用。这样，他就以道、歌、语之序一反荷田语、歌、道之序，以批判泛义的中国文化为核心，表达了他对国学建构的新方案新设定。对中国文化的厌恶和对“古道”的讴歌，在他的想象世界中形成了鲜明的对照。

本居宣长是国学发展至顶点时刻的代表人物，人们一致认为集大成者非他莫属。在京都游学时期遇古学派代表人物荻生徂徕，两人探幽古典以为现实之用的共识，使得他找到了否定排斥“汉意”的楔入点，用“神受真道”排击圣人的“制作之道”。门下有学生491名[11]。凡入门者，必宣誓效忠本居之学，矢志不移[12]。所著《直毘灵》和《玉胜间》，连同贺茂真渊的《国意考》，被认为乃江户国学的巅峰之作。

宣长曾师真渊，但在方法论上，同真渊乃有重大区别。他先用“物之哀”的概念，代替了此前国学者们大力推崇的“古语”与“歌学”。接着又提出了“国学”之中的“古学”观念，并将“古学源由”之古典限定为“古事记”。人们对“物之哀”的普遍解释是，由物之存在所触动的幽情，但宣长赋予“幽情”的远不止存在于身边的事物刺激下发动的悲哀式感动。喜怒哀乐好恶，所有由“物”（存在）所产生的“哀”（幽情）全部包括在内。在他所设定的世界里，广泛的“物”譬如花朵、草木、流水、人的性情和容貌乃至行为等等，均能促动人们去面对面地直接感悟“物之心”、“事之心”、“人之心”，感动而支配行动。由是，他把广泛的“哀情”想象为人们的行为能力，有了这种能力，就使人拥有了认识自他的方法。这种唯“人情”是要的主倡，貌似在强调人性人情之本然，属于艺术领域的美感论。但实质上他提倡“物之哀”之唯一方法论，其他如儒的方法或佛的方法，都不是人心与物之间直接对话的结果，儒佛在“物”与“哀”之间的介入，必然会玷污人之“哀”情而误导人之行为。他将人群分为“懂得物之哀”和“不懂得物之哀”两部分。前者是纯净的，后者则是污秽的。《源氏物语》主人公光源氏便是前者的代表，他虽屡屡有夺人妻甚至夺父帝妻藤壶的行为，但因懂得了女性之心的本质、容貌的本质，故畸形恋亦乃感动的结果，其他因素均可忽略不计。

如此，便使得“物之哀”具备了排击儒佛两教的机能。这种理论预设的要点是，在人类感情最原始的生物层面，装置了与外来文化的影响相隔离的绝缘层。形成了在“和意”与“汉意”、神祇与圣人、神道与理念、自我与他者鲜明对峙的二元结构，进而成立了因日本优越而得以痛烈抨击中国文化的逻辑关系：

第一，日本乃神道之国：“此道本天照大神之道，天皇治天下之道，亦广布四海万国之正道也。”[13]

第二，日本乃唯一神道之国。真道者，横亘于天地之间，而无论何国，均无此一道者也。然此道唯正传于皇国，外国则自上古时代已尽数失之，是故有异道纷起于各国，且各申其道为正道也。然则异国之道，皆末节之道，而非真正之正道也[14]。

第三，中国因非神道之国而丑鄙不堪。“异国者（中国——笔者注）因非天照大神御国之故，国无定主，蝇虫般诸恶神肆虐施暴，人心不正，风俗淫乱，上位圣人常忧为下位之人所夺，下位之人必常窥上位谋筹夺之，相互嫉恨，自古国便常有不治之态”[12]（P51）。

基于“物之哀”之“原理”，宣长就是这样在排击中国及其儒佛教文化的同时，完成了神国日本永恒性、唯一性和普遍性的措置，在其胸算谋划下，国粹主义被和盘托举。《古事记》是稗田阿礼暗诵助手记录而成的，而《日本书纪》则是学问僧们用正体汉文书写的，所以本居宣长所据古典基本选用《古事记》，以为校正《书紀》之用，《古事记》才称是“物之哀”情动下的“幽情”。

由“物之哀”泊泊流出的潜流，最后竟激越撞击出如此巨大的水浪，确是初时以为“物之哀”之“幽情”仅是美感论的人们所始料未及的。

三、神秘主义与情绪主义互为依托

自从火绳枪由种子岛传入日本，耶稣会传教士踏浪而来，16世纪之后日本初识 “西洋”。但随着1639年锁国制完成，江户时代的日本人的视野毕竟还没有突破日本、中国和夷狄的限制，其学问意识也依然拘囿于神、儒、佛三教之内。从圣德太子改革到室町初期，佛教占据意识形态的制高点，江户幕府之后，儒教=朱子学又取佛教地位而代之。尊佛和尊儒（朱子）必然导致本土文化主流地位的丧失，一旦站立在儒佛背后的中国由于自身的原因发生了政治动乱而引发了种种停滞状态后，日本的本土文化自立意识亦会随之高涨，从而造成本土与外来之间的紧张。从这一意义上讲，因尊崇佛儒而反对佛儒日本文化需要从摆脱崇拜意识的过程中完成自立。这意味着，伊势神道和江户国学，在思想、视角、方法和指向都属于同一思想体系，一旦同政治意识相联结，往往就容易向反对、排斥中国的方向倾斜。

镰仓时代抑或江户时代，伊势神道抑或江户国学，从选定的对手是中国佛教抑或中国儒教，个中滋味，颇有吟味。其一，选定对手其实是无选择性的，这是由于反对排挤首先要从咬破母胎做起，而母胎者不存在选择性；其二，当母胎者被确定为对手时，母胎者并不清楚自己已经由母胎者变成了被排斥者。因为母胎者在日本被抨击，但在其他许多地域依然还被尊为母胎。可以说，伊势神道或江户国学对中国文化的咒骂，只是单方面主观性地发动攻击，这种攻击几乎没有实际对手，是“软”接触性的，因而也只能在发动主观攻击者的臆造中被想象成获得了胜利。静心思忖，倘若“物之哀”之“幽情”当真具有如此大的摧毁力的话，那么人类文明的诸多结晶都会被无端终结。

1801年，本居宣长去世，国学的学统由其门人平田笃胤承袭。平田致力于推动国学的世俗化，进而完成了复古神道的构建。他认为：日本学问乃天下第一学问：“所谓学问，乃皇朝之学问也”[15]。“神代文字”优于汉字、梵文和朝鲜文字；只有神国日本才具备“大和心”、“大和魂”、“正直之心”[12]（P243）；在其代表著《灵之真柱》篇中，根据《古事记》和日本书纪神代卷的记述，并配以从服部中庸那里承袭的 “天地泉”世界图像，对应配列以皇国、外国、幽冥，并以神国日本位于天地结蒂处自豪，谓仿佛桃李瓜果，均由蒂处的尖端生成，而成熟之序却由尖端始，蒂处后熟，故皇国乃万国之本，地厚天实，不矫揉造作而慷慨大方[16]。不仅由于平田创作了诸如“皇国”“大和魂”等新概念，而且还描绘了新的世界图像，故永田广志认为平田完成了由国学向复古神道升级的事业[17]。

1801年，还是志摩忠雄翻译后来被题为《锁国论》的年头，这暗示着西力东渐的外压已经越来越现实。平田复古神道的指向原来仍然是拟中国学问为对手的，但没料到虚拟的对手一如以往地木讷而无反应，而始料未及的对手却咄咄逼人地踏浪而来。面对内部政争将起而外部危机频发的局面，平田门下五百余名门人中有平田铁胤、佐藤信渊、铃木重胤、大国隆正和矢野玄道等人，迅速地从复古神道中提炼出“尊王攘夷”、“国体”等口号，调转枪口向“外压”集中释放，并积极参与到幕末的政治变动中去。国学神道论中蕴含着丰富的民族主义能量，大量国学者以“皇国”为念，纷纷投身于“改革世道”的运动、“自力更生”运动和古文化保存运动，投身于尊攘运动频频发动“天诛”；为救幕末危机而考虑“混同秘策”，试图通过对邻国的侵略来环节西方压力；创建 “御一新”理论和“大帝国论”，为明治维新出谋献策。此即日本学者据此为民族主义的理由。复古神道最惹人注目的影响，乃是明治政府于1869年建成国家神社“招魂社”，即“靖国神社”之前身。在明治维新的思想源流中，民族主义=国粹主义正是从伊势神道=江户国学一脉相承的思想脉统中歪打正着地获取的。面对列强以国家名义要求日本开国贸易，国学者的身份具有日本国家代理者的成分，两者间的接触是“硬”接触。

仔细辨析国学者行动中迸发出的民族主义的诉求，其基本性格乃国粹主义是毋庸置疑的。殖民主义和贸易强制主义是大航海运动的副产物，国粹主义往往被用作对抗强力，守护国家主权与民族文化尊严的武器，在近代世界开启之际，屡见不鲜。社会和民族可以从自身的历史和文化精神中获取自信，用以加强行动的效果；而国家也可以对此加以诱导利用，用以制定和实施政策。国学者们在明治维新中阐发的思想和付诸行动，对明治维新有所贡献，也没有脱出这一窠臼。但从伊势神道和江户国学存在的时代看，日本的国粹主义远在“西力东渐”之前就已经发生了，在对抗佛儒两教的长期过程中，发生了这样一种有趣现象：佛儒两教在日本的尊贵地位是时代赋予的，日本国家扮演着主动接受者的角色，但随着文化自立=对外来文化排击运动的演进，日本国家的主动者身份越来越模糊，而原本无意间将佛儒两教送往日本的中国，尽管从不曾怀有过任何利益诉求，但其对手抑或敌手的位置却越来越清晰。最后竟沦落为被肆意咒骂的地步。在“硬”接触中扮演利益诉求者因而是侵略者的西洋诸国后来成了文明开化的楷模，而“软”接触中木讷无奈的“赐予者”后来竟成为“脱亚入欧”的受害者，国学主倡的国粹主义最后竟在导演了这样一出历史 “悲喜”剧中贡献了作用。

国粹主义一向就是一柄双刃剑，正负作用相互包容，难以厘清。主张民族主义有其正当正义性格，主张自我文化绝对精粹有其狭窄自私性格。问题在于不论是对应儒佛两教，还是对应近代西欧，国粹主义在自我主张时凭借着怎样的学问体系或思想精神呢？印度的佛教传至中国后虽然发生本地化，但其核心价值轮回、善业、恶极、极乐的思想体系及其充满辩证思维的方法论；从古代政治斗争和社会混乱中诞生的思想体系中国儒学，累积多年的经验凝练成道德哲学体系，仁义礼智信的道德规则，乃至将其孕育出来的文化土壤；摆脱了中世纪的愚昧而走向清醒理性，以天赋人权为核心为基本价值理念，以条约结束战乱为基本考虑（当然具有两面性）的近代社会秩序与国家秩序；等等，总之面对着人类精神文明各个时代最高级最先进的文化成就，国粹主义凭何与之对抗甚至欲战而胜之呢？对于一直借用外来文化的滋育来提升自己文明品格却从未自主创造任何思想文化系统的日本文化来说，既然拿不出对等手段，那么除了从“从未有过创造”中去发现因不创造而具有的“不创造价值”，还有别的选择吗？建国神话，天照大神，优于万国之大御国，皇道乃大道、正直、纯净、明亮、大和魂及所有发源于物之哀的“幽情”，等等，不就成了无奈之中最现实的工具么？其话语背后的意思，分明是说你或你们有此有彼，但我有天赋禀赋，无此无彼也比有此有彼强，可谓此处“无有”胜“拥有”也。

以“无”击“有”，是对国粹主义运用的极端例子。为了证实“无”比“有”优秀，就必须使用神秘主义和情绪主义的手段，神秘主义成立的前提是对我也应当拥有的期待和对我其实不曾拥有的痛惜，期待的实现和痛惜的弭平就只有在神幻的世界中想象。神秘由神幻中油然生成，人们的追问在神秘主义的蛮横面前自然缄默不语。712年完成《古事记》，720年完成《日本书纪》，汉字已经在贵族中普及，用编年体述史亦深得《左传》之精髓。然天地创造，大八洲生成，天孙降临，神武东征，武尊征伐等等用文字工具记录下的虚构内容，已经有意无意间为日后文案泛起预备了伏笔。所有这些与中国历史的理性记述相悖的记述，如果不用充满情绪主义的声音来重复，不厌其烦地自我赞美，怎能解消人们心中的疑虑，而将其塑成一个牢固的观念植入人心呢？歌学的追求，“物之哀”向包括生物性反应的全部“幽情”浸润，成功地用情绪主义包饰神秘主义，用神秘主义煽动情绪主义，两者互为依恃，循环往复，终于完成了对国粹主义的放纵自赞。

人们的看法一旦脱离理性轨道，那么所有文化行为、政治行为都会被认为是理所当然的，所产生的结果都会被认为是真实的。善于运用神秘主义与情绪主义的领袖们久而久之亦会相信自己的主张的不容讨论性，即便造成毁灭性的战争、经济崩溃和社会混乱等等恶果，过后也很快会被忘却。关于这些，早已进入了马克斯·韦伯考察视野，因为考虑丢失面子而固执于错误甚至剖腹自杀，被他归入富有感情或充斥激情的行为模型之中，行为者往往会因此而忽略对行为目的的或价值的中肯评价，甚至会向习惯性反应、动作方向滑入。故此，贤明的领袖宜时刻去问自己应当如何决策。将对某种神威的绝对信仰或习惯传统就是神圣的观念，不断地朝向支配服从动机、动机联系目的理性方向予以修正调整，方为人间正道。

神道—江户国学—复古神道这条学脉，我们还可以在所谓 “脱亚入欧”（明治）、“中国文化论”（大正）、“古层论”（战后）的系谱中找到延伸，即便在21世纪的今天，亦依然若隐若现地出没于政治、经济、文化潮流的波峰浪谷之间。日本国粹主义的双重性格，即持续地向东西双方强调自我优越因此而放纵自赞，其表现随时代需求会有所侧重，但因是基本秉性，是不会放弃的。其在国内国际的现实中是否有所作用，则取决于当政者如何认识，如何利用。由是，笔者更愿意在学理层面上对此加以探究。

注：

① 参见韩东育：《从‘脱儒’到‘脱亚’》，台北：台大出版中心，2009年11月；杨栋梁：《近代以来日本的中国观》第二卷，南京：江苏人民出版社，2012年6月。

[1]王金林.日本神道研究[M].上海:上海辞书出版社.2007.143.

[2]今井淳,小泽富夫.日本思想论争史[M].东京:ぺりかん社.1986.

[3]安苏谷正彦.神道思想の形成[M].东京:ペリカン社.1994.45.

[4]石田一良.日本思想史概论[M].东京:吉川弘文馆.1986.217.

[5]荒野泰典,石井正敏,村井章介.日本の对外关系（4）[M].东京:吉川弘文馆.2010.35.

[6]维新史料编纂会.维新史（1）[M].东京:吉川弘文馆.1983.83.

[7]笠原一男.日本史研究[M].东京:山川出版社.1990.287.

[8]早川纯三郎.户田茂睡全集[M].东京:国书刊行会.1915.429.[9] 平重道,阿部秋生.日本思想大系（39）[M].东京:岩波书店.1972.

[10]本居宣长.订正古训古事记[M].东京:吉川弘文馆.1927.193.

[11]芳贺登,松本三之介.日本思想大系（51）[M].东京:岩波书店.1982.634.

[12]岸本芳雄.本居宣長·平田篤胤集[M].东京:玉川大学出版部.1979.206.

[13]吉川幸次郎,佐竹昭广,日野龙夫.日本思想大系（40）[M].东京:岩波书店.1978.514.

[14]野口武彦.宣长选集[M].东京:筑摩书房.1986.167.

[15]平田笃胤全集刊行会.平田笃胤全集（8）[M].东京:名著出版.1976.15.

[16]田原嗣郎,関晃,佐伯有清,芳贺登.日本思想大系（50）[M].东京:岩波书店.1982.34-35.

[17]永田广志:日本哲学思想史[M].版本图书馆编译室译.北京:商务印书馆.1978.230.

Yisei Shinto and the National Studies of Edo Period—the Indulgent Self-praise of Cultural Nationalism

ZHOU Song-lun,LIXiao-bai
(College of History and Culture,North-eastern Normal University,Changchun,Ji Lin 130024)

In terms of scholarship and spirits,the Yisei Shinto doctrine,which insists the absolute separation of Shintoism and Buddhism,is identical to the National Studies of Edo period.Yisei Shinto criticizes Buddhism for the cultural independence of Japan,while the Edo National Studies opposes Confucianism for cultural superiority of Japan.Through the absolute exclusion of foreign cultures and the indulgent self-praise,one can clearly see the essential internalmysticism and sentiments in Japanese culture.

Yisei Shinto；National Studies of Edo period；cultural Nationalism；Self-praise

B 313

A

1000-260X（2013）02-0016-07

2013-02-26

国家社科基金项目“近代日本的危机意识”（12BSS008）

周颂伦（1952—），男，上海人，政治学博士，东北师范大学教授，博士生导师，从事日本历史与文化研究；李小白（1957—），女，黑龙江鹤岗人，历史学博士，东北师范大学教授，从事日本文化研究。

【责任编辑：来小乔】