（美）刘纪璐

（美国加州州立大学富乐敦分校 加州 富乐敦）

前言

在2011年的10月13日，一位两岁的小女孩王悦在广东佛山的街上被一辆车子撞倒，司机肇事逃逸。其后数位路人从她倒在地上的身旁走过，但都视而不见，无人伸出援手，以至她再被第二辆车子碾过。7分钟内总共有18位路人对躺在地上奄奄一息的小女孩漠然不顾，最后王悦送医不治。

1964年的3月13日凌晨，一位年轻女子詹诺凡斯(Kitty Genovese)在她纽约皇后区的公寓旁被一名陌生男子攻击。凶手以尖刀刺进她的背后多次。詹诺凡斯的尖叫引起几位邻居的注意，灯亮了，凶手跑掉，但是没人出来帮助詹诺凡斯。凶手十分钟后回来性攻击躺在地上的詹诺凡斯并再度以刀刺杀她。根据当年的纽约时报报道，在半小时多的时间内，有38位邻居在他们公寓的窗后看到或听到这个攻击，但是没有人干预或甚至打电话报警，直到最后有人报了警，但詹诺凡斯已经伤势过重而最终不治。

1966年的8月19日，在底特律的大桥上，一名高壮的年轻男子因为车子被两度擦撞而大怒，把另一部车的车主，33岁的娇小女子沃德(Deletha Word)拉出车子，扯下她的衣服，不断打她，还抓她的头去撞击车子。沃德企图逃离，最后在这名男子手持撬棍向她逼近下，她一转身跳进桥下的底特律河。可是沃德不会游泳，最后溺毙。在场至少有40名旁观者，但是没人出面阻止这个攻击以及最后的悲剧。

这种在当事人危急的状况下旁观者冷漠不管的现象并不是任何社会的孤立现象，旁观者的冷漠是都市文化的许多病征之一。而早在两千多年前，孟子就论证 “恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子章句上》）。本文的主旨是探讨为什么都市文化会造成恻隐之心的失落，以及我们如何能在儒家理论基础上重建一个不再冷漠的都市文化。

一、都市文化的特性以及旁观者现象

都市文化的特性之一是人与人相遇的频繁。根据著名心理学家米尔敢(Stanley Milgram 1970)的描述，就面对面的接触来言，大都市提供其他社会模式无法比量的可能性。人口的膨胀，接触密集对个人心理的影响之一就是“感觉超载”。有不少社会心理学家都用这个现象来解释都市文化中的人际关系。思蒙耳（George Simmel）解释都市人日常接触太多人，所以他们调适自己的态度，选择自己关注的对象而对其他人无法同样投入，以此保留他们的心理精力。沃斯（Louis Wirth)则强调因为人与人接触过分频繁，都市社会关系变成“表面性，无名性，以及短暂性”(Milgram 1970,1462)。米尔敢认为在都市密集的人群接触中，人与人之间的情感与关怀大打折扣。所以有人会放弃日常的礼貌，有人会不愿施小惠，甚至有人在他人急需济助时会置之不顾，詹诺凡斯的案例可以用“情感的超载”来理解。这种都市文化的特性以及都市人的心态也可以帮助我们了解王悦的案例，解释那些路人何以不帮助躺在地上的小女孩。如果在他们的四周常常有车祸，如果他们常常会看到需要救助的弱者，那么他们的同情心就会大大减弱，而且他们的助人行为也会越来越少。这样的心理调适不一定是建立在个人的经验上。处于都市文化中，个人耳濡目染，会逐渐采取这样对陌生人冷漠无情的态度。“情感的超载”也可以解释为什么许多对孤苦小孩特别有同情心的旅客到了印度却对满街的乞儿避之唯恐不及。

根据米尔敢对都市文化的分析，大都会的人还有跟其他社会形态不一样的心态：他们缺乏对他人的信任，而且对自己的存在空间，不管是身体安全上还是心理情绪上，都格外没有安全感。都市人特别觉得自己的脆弱性。同时，都市文化使得人人害怕惹祸上身，怕报复，怕受伤害，怕出头而失去自己的无名性。可以说，无名性是影响人行为的一个重要因素。在群众之中，当别人不知道自己是谁，许多人会作出平常不好意思的事——比如插队、骂街这些不好的行为(Milgram 1970,1464)，但有些时候无名性也会更促进道德的行为，比如说无名性的保障会促使被实验者更愿意处罚违反公德的行为，或更愿意做善事(Niman,Kench&Zhang 2007)。这里我们考察的一个重点就是群众的存在对个人道德行为的影响。

在詹诺凡斯的案例发生后，许多社会心理学家对旁观者不闻不问的现象产生很大的研究兴趣。达利与拉塔内(Darley&Latané)在其 1968年的著名大作提出“旁观者现象”作为解释。以詹诺凡斯的案例作为前提，他们作出一系列心理实验，发现要是被实验者以为只有他一人目击他人的危急状态，他比较会倾向于采取行动来帮助别人。在这种实验情境下，有85%的会人伸出救援之手。相对之下，要是被实验者知道其他人也都目击同样的危急状态，他们比较不会去管闲事。实验结果是只有31%的人会在有其他目击者的情况下还是采取救助的行动。达利与拉塔内认为，当在场的旁观者不只一人时，所有的人都会在心理上推卸责任，等他人先行动，从而出现到最后无人采取行动济助当事人之现象。在他们的解释下，旁观者所缺乏的不是恻隐之心，因为许多旁观者在当时都经过内心的挣扎，不能确定到底该不该出面干预。在真实悲剧发生后，当时的旁观者中也有许多人很受良心责备，很后悔自己当时没有道德勇气(Darley&Latané 1968,382)。所以达利与拉塔内认为这些 “冷漠”的旁观者事实上并非有人格的缺失，他们并不是社会的异类，不是人类的渣滓。他们只是在等待他人先行动，而延误了帮助当事人的最佳时机。因此群众的存在可以促成旁观者的缺乏行动。拉塔内与罗丹在1969年发表的研究结果更证明要是旁边有束手不管的旁观者，那么个人助人行为就会受到更大的压抑(Latané&Rodin 1969,194)。这个解释可以用来说明为什么都市文化常常出现旁观者冷漠的现象。“旁观者现象”成为社会心理学的普遍解释模式。

不过，近期曼宁等人(Manning,Levine and Alan Collins 2007)的著作质疑达利与拉塔内对旁观者现象的诠释，甚至他们对整个詹诺凡斯案例是否真如纽约时报报道的真实性也提出反证。根据曼宁等人的看法，社会心理学过于强调群众对个人的负面影响。他们认为，群众的存在对个人不是仅有传统社会心理学所强调的刺激暴力行为的影响力，也不是如达利与拉塔内所总结的压抑个人利他助人行为的效果，而主张群众的存在也有对个人行为的正面影响，也可能促进更多助人的行为。他们指出一些证实群众有正面影响的心理研究。比如达利跟同僚(Darley,Teger&Lewis 1973)在1973年的研究结果就指出要是旁观者彼此之间有互动的关系，那么冷漠的旁观者现象就会大大减低。另一个心理研究结果(Rutkowski,Gruder&Romer 1983)也指出要是群众之间在不幸事故之前本来就有比较强的凝聚力，那么在事故发生时旁观者的现象也不会出现。晚近社会心理学家对这方面的研究之所以较少，曼宁等人认为这是因为社会心理学家受到了“旁观者现象”学说的前导，把群众的影响力只看作是对助人行为的压抑，而很少花精力去研究在危急事故时“群众的存在对于提升集体性介入的可能贡献”(Manning,Levine and Alan Collins 2007,561)，因此他们很反对社会心理学家过分注重都市文化对个人道德的负面影响。

上述两派社会心理学家对群众存在究竟会压抑还是提升助人行为的不同看法说明一个事实：个人在人群中的行为与其独自一人的行为往往有不同的动力、模式和结果。在某些情况下，个人在群体中可以隐藏自己，不愿出头做英雄，也不会因自己见危不救而受到他人的指责。因为没有人认识自己，没有人会指出自己的懦弱不义。群体的存在成为英雄的障碍，而个人在群体中的无名性造成人们贪生怕死的保护罩。不过反过来说，群众也有鼓动个人行为，改变人们自保本能反应的作用。往往只要有一个人带头，躲在群众中间的多数人都会跟着躁动。适当的群体互动气氛也会带出仗义执言、见义勇为的行为。可见都市文化不是一定会造成冷漠的人际关系。如心理学家奥立夫（Ruben Orive）所指出，“在一个团体中个人的行为不仅是受他人意见的强烈度来左右，而且受他人的意向讯息导引。社会群众的影响是否会促进或是压抑某种行为，完全要看当时社会情境的因素”(Orive 1984,736)。既然个人的行为如此受到群众气氛的左右，我们要研究思考的问题是如何建构出一个助人为乐、见义勇为的都市文化。

二、道德动机的心理基础

所谓道德的落实，就是不仅有为善之心，更要有为善之实。一个西方伦理学常常提出的问题就是人为何为善(why be moral?)，这就是道德动机的问题。要考虑恻隐之心如何落实，我们必须先考察人的道德动机，看看是哪些因素使人采取道德的行为。从道德心理学的角度来考虑，我们要分析的是道德的落实主要是靠道德理性还是靠道德情感。道德理性论强调当一个人采取某种道德行为时，他的理由往往仅是：因为我相信这样做是对的。可见个人的道德信念跟他的道德行为息息相关。道德理性论者认为道德动机内在于道德理性中，而且判断与行动的一致性是人作为理性动物的表现。要是一个有理性的人作了“济助他人危难是道德行为”的判断，那么他一定就会作出跟自己判断一致的适当行动，否则他就是个非理性的人。根据道德理性论，道德应该建立于人的自律性，只有纯粹出自理性的行为才有道德价值，这是康德的理论系统。接受这种理论的学者在道德动机论上同时采取动机的判断内在论，即：

如果一个人诚恳地判断他应当作X，那么他必然有个理由或是动机去做X。(见Rosati 2006)。

在现代西方伦理学讨论道德动机理论上分成“判断内在论”与“判断外在论”两派。前者是指道德动机内在于道德理性，还是需要道德理性外的其他心理因素。当代“判断内在论”的代表人物是迈克·史密斯（Michael Smith）。史密斯主张一个人的道德判断与其道德行为有密切的连结，因为道德判断跟其他判断之所以不同的特质即为其规范性：判断的内容就是人“应当”如何行为。如果有人作了判断应该做某事却没去做，或是判断不应该做某事但仍然继续去做，这都表示他原先的判断并不是他真正的信念，他犯了认知上的错误。也就是说，道德行为是道德理性的发扬，知而不行，只是因为不真知。

相对来说，判断外在论派认为道德判断与相应的行为没有必然关联，只有经验性的连结，其他的情感因素，比如对其他人的同情心或是自己有个为善的欲望，才能加强理性判断本身不足的动力。所以道德判断外在论主张道德动机外在于人的理性判断。即使很多例子可以见证道德判断与行为的一致性，但是在经验实例中我们也可以找到许多相反的个案，证明人的真正道德判断和他的行为不见得一致。比如人的意志薄弱或是理性的道德冷感是动机的判断内在论的很大困难。要真正有道德动力，道德判断必须与其他的心理因素结合，比如对他人的同情心或是很多人有想做个好人的欲望。判断外在论者斯珐乏多悌尔指出，道德判断本身无法带动行为，个人还需要有想做正确之事的欲望，才会被自己的道德判断激励出道德的行为。从经验观察中，我们看到道德判断对行为的发动力因人而异，甚至在同一个道德人的一生中，即使其道德判断没有改变，也会经历对道德关心或不关心的阶段。同时，斯珐乏多悌尔认为判断内在论无法解释无道德性这种人的存在，因为这样的人可以作很多道德判断，却一点也不会因为他们的道德判断而采取任何行动。在她的看法下，人的道德行为基本上是出自他们有想做好人或是想做善事的欲望。要是一个人没有为善或成德之意欲，那么尽管她的判断与信念是真诚的，她也不会受自己的道德判断所影响而自动自发地采取相应的行为(Svavarsdóttir 2006)。

基本上来说，道德动机的判断内在论强调道德理性的动力，通常跟道德理性主义结合。反过来说，判断外在论往往跟情感主义结合。休谟可以说是最早的情感主义动机论者。他认为人的信念本身不足以发动行为，因为我们的理性是情感的奴隶。休谟的著名警言提出理性思维在激励行动上的不足：“当我们出了自己的私自空间，开始处理日常的事务时，我们之前所作理性思维的结论就开始消散，就好像夜晚的精灵在清晨就消失一般。即使当初我们思考许久才得到这样的结论，现在我们却很难仍然被自己的理性思维所说服”(Hume 1739,455)。当代情感主义大师布莱克波恩(Simon Blackburn)解释休谟的情感主义之精髓，提出理性的功能在于真实地呈现世界的真貌给我们，但是我们如何对各种情境的回应，则是一种当下的动态反应，其中包括热情、态度、决策，以及意向。这种动态的反应显示出我们的热情的本性(passionate nature)或是说我们的感性(sensibility)。我们的行动导向是由我们的热情与关怀来决定的，而理性可以帮我们考察经验的事实以及行为的可能结果，但是在我们最终会如何行为这方面理性是沉默的。布莱克波恩认为康德强调的理性自律性只是个纯粹自我控制的梦想——或甚至可说是个恶梦。人性不是如此能受理性管控的，要是我们对人的行为有不合理的乐观期待，那么在人们不合我们的期待下，我们也易于对他们产生不合理的憎恶(Blackburn 2001,Chapter 8)。情感主义的基本立场就是道德的动机不是出自纯粹理性的判断，而是建立在我们的种种情感、意愿、关怀上。

本文的立场是联合道德判断外在论与情感主义来解释人的道德动机，尤其是利他行为的心理动力。我认为判断内在论不能解释利他行为的经验事实。在王悦、詹诺凡斯与沃德的实例中，我们都找到自责自谴的个案。这些人都知道自己见危不救的做法是错误的，但是仍然见危不救。可见道德判断不具有必然的行为动力。根据心理学家霍夫曼等人的研究(Hoffman 1981;Darley&Latané 1968;Latané &Rodin 1969)，真正的利他行为往往出自人对他人的痛苦或是即将到来的灾祸当下自发的心理反应，而不是建立在经过理性反省作出的道德判断。霍夫曼从许多他自己以及其他人实验的考察，发现当人们对他人伸出援手，他们“只是因为看到对方确实需要帮助，往往没有多作思考就采取行动”(Hoffman 1981,134)。霍夫曼认为这种自发性显示我们具有天生的同情心或是同理心。他说：“这些许多实验考察的结果整体来看，给予我们三点提示：第一，同情感应先于助人的行为；第二，受害人的痛苦表现越激烈，观察者的同情感应就越强；第三，同情感应的强弱跟实验者后来采取的行为有密切的关系”(Hoffman 1981,131)。在心理实验的情境下，没有其他社会因素的干扰，一般人会表现出完全为他人着想和自发助人的行为，而且这些行为是出自对他人痛苦的恻隐之心。霍夫曼的研究结果可以印证孟子所主张的“恻隐之心，人皆有之”。而且由这些经验实证，可见至少在利他行为上，人们的动机往往是自然的情感，而非理性的反思。

三、儒家社会情感主义的提案

我所主张的儒家社会情感主义是以孟子的四端说为基本，而且我要强调四端是一套互补的道德情感系统，而不是四种各自独立的情感。西方伦理学的情感主义所一贯看重的情感是同情心或是同理感应心。休谟与亚当斯都认为人类道德的基础是人与生具有的同情心。当代的道德情感主义大家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）则以同理感应心为其理论重心。不论是同情心还是同理感应心，都只包含恻隐之心的层面。但是我认为恻隐之心也许是自发利他行为的必要条件，却不是充足条件。人人可有对他人的不幸灾难感到怵惕恻隐的情感，而只有很少数的人会从这些情感真正采取行动去捐助救济他人。因此如何由道德情感的起步，恻隐之心的发动，进而产生道德行为，需要靠其他三种道德情感的配合。其中辞让之心是建立人社会化的基础，羞恶之心是人社会化后受到社会规束的媒介，而是非之心则是人在服从社会规范中不可或缺的独立思考判断。孟子所提倡的四端，建立的不仅是个人独立自存的道德情感，而且是人社会化的道德情感，因此我称之为儒家社会情感主义。

“儒家社会情感主义”的主张如下：

道德动力的基础在于个人的四种基本道德情感：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这四种道德情感不仅是人先天的潜在本能，而且是人在社会化过程中不断修正的后天情感。此四种道德情感是一个复合体，不可分割而言。借着这四种情感的互补互成，个人的道德行为不仅是反应个人的道德关怀，而且能同化于社会的大众情怀。

这里所说的所谓道德情感复合体，是指它们的互补性。比如羞恶之心可以带引出强烈的羞惭憎愤之情。要是能跟是非之心配合，那么在当事人作出道德是非判断之后，他会因为做自己判断为非之事而感到羞惭，会对别人做出违反他道德判断之事而感到憎恶。他的道德判断会成为他行动的动力，不是只因为道德判断对行为的内在决定性，而是因为跟道德判断连结一起的情感动力。同样地，要是恻隐之心能与羞恶之心联合，那么当事人在空有恻隐之心，但无助人之实的不一致时，也能因此感到羞愧不堪而激励行为的改变。再进一步来说，恭敬辞让之心是人遵从社会习俗，守礼守法行为的基础。我们所谓的入境随俗，西方所讲的“人在罗马，学做罗马人”，其实都在描述我们有观察情境，配合情境的本能要求。前面提到社会心理学家观察群众存在对个人行为的正面或负面影响，其实可以作为人有辞让之心的佐证。在孟子的四端说上所建立的社会情感主义不是一个培养个人独立道德情感的提案，而是强调如何培养集体的社会情感，从而影响个人的道德情感。这就是儒家社会情感主义的理论重心。以下我们来探讨这个理论的现实化。

首先，要巩固恻隐之心对助人行为的发动力，我们应该强调配合同理感应的想象力。恻隐之心是对他人的苦难从自己的角度来同情；同理感应心则是设身处地，想象用他人的角度来揣摩他人的感觉。因此，同理感应心需要想象力的灵活。如亚当斯所言：“因为我们无法亲身体验别人的感受，我们不能用自己的感官知觉，而只能运用想象力来理解他人的知觉感受”(Smith 1817,2)。我认为同理感应心的想象力比纯粹的同情心更有带动助人行为的效力。要强化社会人的同理感应心的想象力，我们必须先找到人我之间感情的共通点，而家庭关系、家人情感是我们人类的自然相通点。儒家伦理一向是以家庭为基本。孟子所言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)即是以家庭关系与家人的自然情感作为人之同理感应想象的基础。孟子的下一步要求就是“推”——由想象他人的感受而推衍出自己应当为他人做出的利他行为。

同理感应的想象力不要求道德人将他人的父母视为己亲，将他人的孩子视为己出。我们所要培养的想象力是要揣摩他人在其尊亲幼雏受到苦难时他们的感觉。也就是说，我们对陌生人的关怀不是从一个单一个体对另一个单一个体的同理感应，而是以一个家庭成员对另一个家庭成员的同理感应为出发点。当然这种同理感应成功的前提是家庭的关系健康而且家人的情感浓厚。如果一个人对自己的亲人有深厚诚挚的感情，那么他对陌生人将心比心，就能了解遭受苦难的当事人对她的亲人有多重要。比如，如果一名男子不愿意见到自己的姐妹、女儿被人凌辱，那么他见到陌生女子受到凌辱时，就应该感觉到自己有必须挺身而出的道德义务。不管是因为性别、年龄或是肤色的差距，他也许本人不会对当事人产生同理感应，或甚至他对当事人的同理感应所引出的只是畏惧的情感，但是，要是他能对当事人的亲人产生同理感应，那么他的道德义务就会出于保护亲人的情感。我们可以看到在媒体报道重大灾难事件时，常常采取的报道角度就是访问受难人的家属。这种手法背后的预设就是人人都可以理解其家人的伤痛，家庭的情感是有普遍性，是可以同理感应的。也许有人会认为这种报道方式不仅煽情，而且侵犯私人感情空间。我认为，如果我们要设法提升社会文化中的恻隐之心和助人行为，那么这种报道方式无可厚非。尤其是当灾难发生在遥远的国度，一般人很容易感觉事不关己。如果媒体能把受难者当作某人亲爱的父母、兄弟、孩子来介绍，而不是只是另一个统计数据，那么社会也许就会有更多的慈善捐助，更广泛的利他行为。这只是一个很简单的做法，但是在近代的都市文化中这种方法反复被证明有效。

其次，要落实羞恶之心的道德情感，我们必须让社会公众接受见危不救是种可耻表现的共识。也就是我们要加强社会评价的声音，让羞恶之心成为带动道德行为的重要动力。根据尼门（Niman,Kench&Zhang）等人的结论，“如果利他心态能激励一个人为社会公利付出贡献，那么决定他贡献多少则是靠羞耻心来决定”(Niman,Kench&Zhang 2007,50)。从许多心理研究看来，羞恶之心对道德行为的动力是不可轻视的。一个社会里要是普遍有“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的心态，那么佛山王悦的事件就会不断重演。这种心态不能被接受为常态，而是必须以法制、教育、宣传来打击的错误心态。都市文化中的人际关系不能以“情感超载”来作为基本关怀瓦解的借口。在王悦事件后有不少人提出现代都市冷漠、人情丧失、儒家伦理堕落的解释。但是，我们如何去对付这个趋向呢？我提议的方案还是由社会情感主义着眼。每一个社会都必须有对冷漠旁观者批判排斥的声音，也都需要改变社会人对他人有难事不关己的态度。要建设一个利他的文化，我们必须重新检视人与人之间的道德义务。

我建议“助人危急”是个普遍有效，但非绝对性（亦即可能因其他考虑而被取代）的道德义务：当他人危急有难时，只要以下两个条件符合，每个人都有初步的道德义务伸出援手：（1）助援他人是合乎自己能力之内的；（2）他没有其他道德衡量会取代这个助援他人的义务。

当社会共识还不足以达到体认这个道德义务时，法制可以是个暂时的手段。在世界上许多国家有所谓“好撒马利亚人的法律”。尽管细节不同，基本上这条法律的内容有两个重点：一是援救的责任：要是有人目击他人有难，却任他人处于危急之地而不伸以援手，以至他人的生命或健康受到严重残伤，这个人必须受到法律制裁；二是善意之免刑责：要是有人在情况紧急之下而施以合理的援手，即使结果不如预期，他也会免于刑责。

也许有人会提出质疑：要是我们的助人行为是因为法律规范而做出来的，这只能是看作守法的行为，而不能视为道德行为。我认为即使说因为畏惧法律惩治而做出的助人行为也许不具真正的道德价值，但这样的法律可以激励旁观者的助人行为，从而建立社会的共识，并进而影响社会的利他文化。同时，许多人往往用助人而被告的一些坏例来当作自己不干预的理由。这样的法律可以保障好人不得恶报，化解许多人见义不为的犹豫心态。一旦助人危难成为社会共识，路人撒手不管的行为就会受到更多的批判。人类的社会性在于我们不仅善于评判他人，也会因为自觉他人对自己的评价而调适行为。因此，不管是用法制还是媒体，建立社会批评的声音是提升个人羞恶之心的权宜之计。

第三条是基于我们固有的辞让之心。所谓恭敬辞让之心，用现代语言来说，就是我们与社会同化的心理基础。从尊敬其他人在某一社会情境的行为表现起，独立的个体可以逐渐与社会情感同化，逐渐配合服从社会既定的规范。我们可以说个人的恭敬辞让之心是文化人与社会合作的心理基础。在以上引用的两套对“旁观者现象”的研究中，心理学家都发现被实验者往往先看其他人如何反应才采取行动。在达利与拉塔内(Darley&Latené 1968)以及拉塔内与罗丹(Latené&Rodin 1969)的实验中，他们发现要是旁观者不闻不问，被实验者也往往不采取助人的行为；但是，要是旁观者表现利他的倾向，那么他们的存在就有不同，甚至是正面的影响。这些实验结果证明，人往往易受四周人的态度所影响。要是我们只是独自一人，作决定还比较容易，当有他人在场，尤其是有群众在场，我们对自己的判断与决定就不是那么有信心。我们大多数人都怕在别人面前出丑。要是其他人不出面，我们就会有自己伸出援手是不是大惊小怪，是不是判断错误，是不是过于出头的想法。反过来说，要是其他人都热心助人，我们身在其中也会自然地参与助人。孟子说人有辞让之心，我解释为人人都有观察情境、模仿他人行为的本能。所以要培养个人的利他行为，首先要建立的就是社会的利他文化，透过社会文化的影响，逐渐改变个人的道德情怀。当一个社会普遍以助人为规范，社会成员的助人行为就会成为常态，而非少数英雄的行为。至于如何使社会建立助人的规范，这必须从上到下，从刻意的社会建设——法制、教育、宣传等等着手，而不是仅仅等待社会中的个体独立反思、自我修养、自我栽培逐渐达成的社会转变。勿庸讳言，社会是众多个体的集合，但是文化的转变可以有不同的途径。等待每个人自然成圣是理想主义，我提议的儒家社会情感主义则是配合人类心理现实的实用主义。

在这个从社会文化来修饰个人道德情感并促进个人道德行为的提案里，不可或缺的是孟子所提的第四种道德情感：是非之心。是非之心就是个人的反思能力。在恭敬辞让之心上所建立的态度是对社会成规与共识的服从，但不是所有社会习俗与公众态度都符合道德性。如果我们只是因为同侪压力或是畏惧公论而盲目服从社会现有的道德观，那么即使我们的行为合乎社会性，仍不具道德性。我们只能说这样的行为是懦弱胆小的表现。个人迷失在群众中，而成为无名无声的隐形人。孟子提出人人都有是非之心，也就是说人人都有独立作善恶判断的能力。在我们强调社会公情的同时必须特别重视这个是非之心的存在。在他人都作错误的判断时，个人必须对自己的正确判断有足够的信心。著名的艾许实验证明同侪的压力常常会影响个人的判断能力，甚至放弃自己原来对的判断而接受旁人错误的判断。在艾许的实验中，被实验者处于一群预先设计好的陌生人中间，实验的内容有关很单纯的知觉问题。虽然被实验者最先给的答案是正确的，但是在听到这些陌生人异口同声给予错误的答案后，绝大多数的人（将近百分之七十五）会改变自己原先的答案，而给予群众所认可的错误答案(Asch 1955;1956)。艾许结论说：“服从大多数意见的被实验者赋予多数人的意见完全超乎当下议题的权威性与正确性，承认他们的意见比起自己的意见来具有普遍而且模糊的优越性，甚至可以否定自己本来颇有自信的正确答案而接受这个错误的答案”(Asch 1956,50)。其他一些心理学家 (Festinger et al,1952；Orive 1984;Prentice-Dunn,S.&Rogers,R.W.1980)把这种丧失自我个体性与独立思考的现象叫作社会群众 “解消个体性的效果”。在我们社会化与团体同化的过程中,有时候解消个体性是必要的心理准备，但是如果后果是丧失个人的独立思考能力与自信心，那就显示出社会同化的危险。因此我们必须特别注意公论不能取代个人思考，两者一定要区别开来。

当社会规范是合理合礼时，我们可以服从社会规范。但是这样的服从必须以合理合礼为前提，而不是盲目地人云亦云。我们必须建立自己的道德判断，也就是说，在我们自然地同化于社会情感的同时，还得用个人的道德判断来反省社会情感是否值得服从。在艾许的实验里，也有不少被实验者即使在遇到其他人一致的相反意见时，仍自始至终都对自己的正确答案坚定不移。根据艾许的观察，这些人与其他人最不同之处“不在于他们不理睬大多数人的意见，而在于他们在自疑之后，有能力回归最初的稳定平衡”(Asch 1955/1972,7)。我认为这种反身而诚的能力，就是孟子所说的“思”。是非之心是我们与生俱来的本能，但是以此能力反省是非判断的正确，则是后天的功夫。是以孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也”《孟子·告子上》。孟子以思与不思区分大人与小人。王夫之更进一步强调：“思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已”（《读四书大全说》，705）。思是个人检视自己道德情感之本源的能力，与感官知觉无关。“盖形上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效…是故唯思仁义者为思，而思食色等非思也”（同上，705）。用现代的语言，我们可以说思的能力帮助个人确认客观的判断标准。善恶是非的分辨最终是以一个普遍客观的规范原则，儒家称之“道”来决定，而不是仅仅靠社会的约定俗成或是公认的社会规范来制定。因此个人必须能善用自己的是非之心、反思的能力来辨别他四周的社会准则是合道还是逆道。

在现代都市文化中个人的反思特别重要。要是我们只是跟着社会的潮流、群众的压力随波逐流，亦步亦趋，即使我们的行为合乎道德，也不具有真正的道德性。由此我们可见孟子所说的是非之心，或是近代道德理性主义所强调的道德理性，对道德情感不仅不是阻力，更是必要的助力。在情感上我们容易受群众情感的主导，甚至易受社会情感激动而采取合乎社会模式的行为。只要我们同时保持自己的独立道德判断，只选择作出合乎普遍客观道德准则的行为，那么我们受社会情感引发的道德行为就不会轻易流于失去自我判断的盲目服从。也就是说，情感上我们容易受他人影响，在反思能力上我们必须依靠自己对普遍客观道德准则的认知。儒家社会情感主义不是只看重情感的动机效应，因为是非之心所扮演的角色是对情感的检视。是非之心可以补充其他建立在社会认同上的情感（恻隐之心，羞恶之心，辞让之心）之不足。认同社会的情感有其重要性，而且在道德行为的动力上这些情感有最强的效应，但是危险是我们失去自我的独立思考能力。所以有了是非之心，我们就能在我们社会化的过程中重建自己的个体性与独立思考力。

结语

对付都市文化的冷漠现象，本文主张重新建立孟子的四端说为儒家社会情感主义来作为道德动机论。这个理论强调道德情感，而非理性判断是道德行为的最大动力。但是儒家社会情感主义与西方情感主义的一大区别在于前者不认为理性只有检证情境、考虑行为后果的实用性，更有反思自省、考察情感与行为是否具有合理性的监督性。这个理论的社会层面在于孟子的四端必须被视为一个整合体，而其中的羞恶之心与辞让之心特别能解释我们道德社会化的过程。人人固有的恻隐之心，或是西方情感主义所看重的同情心，可以被看作是利他行为的最大动力。但是本文的主要立场是，单独的恻隐之心本身没有足够的行为动力。许多道德的恶习，比如拖延、惰性、懒散、意志薄弱等等，都会取消行动者原先有的同情心。若是社会能建设明确的道德标准，将见危不助看作是社会摈斥甚至违法的行为，那么个人的羞恶之心与辞让之心就能有更大的利他行为动力。当社会文化有助人危急为己责的情感常态，社会中的人就更能采取利他的行为。个人见他人困苦可能会促发其恻隐之心，但是这种情感往往是短暂性的，时过境迁便会忘掉。不过，如果社会上的大多数人都会对受害者伸以援手，在社会影响下的个人也会比较可能选择助人的行动。我们期望将个人的道德情感落实为利他行为，就需要将利他心建立为社会常态。最后，在社会情感带动的道德行为之后，还必须有是非之心来巩固个人的独立道德判断与反思能力。孟子的“四端”是互补的整合体，缺一不可。只有四种道德情感共享才能保障个人不仅有正确的道德行为，而且其道德行为是出自合乎道德的动机。这就是为什么西方的情感主义过分强调同情心之动力无法与儒家社会情感主义相竞较。

本文提倡的儒家社会情感主义跟西方其他情感主义另外一个不同处，就是强调公情与强调私情的差别。社会情感主义的主张是道德的动力不能仅仅靠个人的理性道德判断，所以不属于动机的判断内在论。另一方面，社会情感主义也不认为人的道德行为完全是由个人的道德情感发动。社会文化的影响，不管是在合理性的判断上还是在合情性的自然发动上，都能带动个人的道德行为。传统西方伦理学都过分注重个人的道德判断或道德情感。本文的议题是道德需要社会化。我们不能只靠个人的道德素质（或是儒家所说的性善）来要求人人都能作出合乎道德的行为。要落实道德观，必须从社会文化着眼。社会情感主义强调社会情境的建构，社会道德情怀的培养，社会公论的树立，以及社会教育的重要。这些特质都可以从儒家道德理论，尤其是孟子的四端说衍生而来。儒家所重视的礼范，是由公制的成立来规束个人的私行，从而改化个人的心性。荀子对礼俗作用的肯定，孟子对恭敬辞让之心的认定，以及往后儒者对社会同化的重视，都是建立于他们对人的社会性以及社会对个人道德培养之重要性的理解。因此这个社会情感主义可以视为儒家的社会情感主义。在这个理论下，要培养正确的个人道德情感，首先要建立正确的社会习俗与公众态度。如果在古代的井田制度下人们能培养出视公田为己责的态度，如果在现代的公共运输工具上设立“尊老座”能促进尊老的习性，那么在现代都市文化中建立他人有难，于我有责的态度也不是不可能的。以上所提及的媒体、公论以及“好撒马利亚人法律”都是可以试验的提案。毕竟，人是社会性的动物，很需要旁人的肯定，也很在意他人的鄙视。所以，建立正确的社会情感可以成为落实个人道德本质最有效的方案。