畲汉陈十四信仰的比较研究

2013-03-18孟令法

温州大学学报（社会科学版） 2013年6期

孟令法

(温州大学人文学院，浙江温州 325035)

陈十四是广泛流传于福建、浙江和台湾等地的民间神祇。陈十四，名靖姑，又称临水夫人、顺天圣母、顺懿夫人、天仙圣母和奶娘等，是一位道法高深的女性神祇。据相关记载，陈十四或陈靖姑实有其人，清人谢金銮撰《台湾县志》载：“神名进姑，福州人，陈昌女。唐大历二年生，秉灵通幻。嫁刘杞，孕数月，会大旱，因脱胎祈雨。寻卒，年仅二十有四。诀云：吾死后必为神，救人产难。”[1]这已经明显具有神话色彩。

作为东南沿海的土著民族——畲族，长期以来与汉族人民杂居相处，因此亦不可避免地受到本源于汉族的陈十四信仰及其传说这一汉文化的影响。但作为一个具有独立意识的民族，畲族在吸收汉文化的同时，却将其民族化，形成具有本民族特色的陈十四信仰。所以，从整体上看，陈十四信仰在畲汉两族之间存在着同质与异质的双重特性。

一、区域文化的扩布：陈十四信仰的畲汉同质性

据相关文献记载，畲族在隋唐之时就于闽粤赣三省交界地生活，而在唐宋时期闽东也成为畲族的聚居之地。随着畲族的继续北迁，浙江，尤其是浙南地区，于明清时也成为畲族得以生存的乐土。而这些地区本来就是大量汉族生活的区域，畲族的到来，无疑被当地汉族人视为异类。因此在这千百年的共处中，畲族成为弱势群体，由此带来汉文化的在畲族社会中的扩布。陈十四传说与信仰于唐中晚期在闽东古田一带兴起，逐渐与妈祖信仰并驾齐驱而在闽浙台等东南沿海传播，并不断深化于与汉族交往的畲族生活的方方面面，使畲汉在区域文化的接触中不断融合。因而畲族社会也表现出了与汉族具有同质性的陈十四信仰的内容。

首先，畲族在关于陈十四传说的内容上与汉族具有同质性。作为外来民族，畲族在弱势情境中求得生存，畲族对外来信仰的接纳必然经历“少数服从多数”的过程，因此畲族民众对陈十四传说的讲述也必然遵循着汉族口述内容的叙述套路，我们对畲族散文体口头叙事如《火烧蜘蛛精》、《陈奶娘与提篮鬼》等，及韵文体长诗如《洛阳桥》、《奶娘传》等，与汉族口头流传的散文体故事，如《保童神临水奶》、《陈十四归天》等，以及韵文体的温州鼓词《灵经大传》、《温州鼓词南游传》等进行一番对比，就能发现前两者与后者表现出故事内容无比相像的同质性①参见: 《中国民间文学集成·浙江卷》编辑委员会. 中国民间故事集成·浙江卷[M]. 北京: 中国ISBN中心出版, 1997: 258-259. 钟雷兴. 闽东畲族文化全书·民间故事卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 40-41. 雷阵鸣, 雷昭华.畲族叙事歌集粹[M]. 北京: 中国人事出版社, 2002: 341-348. 钟雷兴. 闽东畲族文化全书·歌言卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 80-100. 《中国民间文学集成·福建卷》编辑委员会. 中国民间故事集成·浙江卷[M]. 北京: 中国 ISBN中心出版, 1997: 178-180. 玉兔呈祥. 陈十四归天[EB/OL]. [2011-11-28]. http://bbs.703804.com/thread-13264485-1-1.html. 陈德其. 灵经大传[M]. 林亦修, 校注. 北京: 学院出版社, 2011. 汤振东. 温州鼓词南游传[M]. 兰州: 甘肃人民出版社, 2008.。

其次，畲族在陈十四信仰的形式上与汉族具有同质性。自唐代以来，陈十四便被赋予越来越多的神性职能，她能降妖除魔、救人危难，她能普降甘霖、保胎送子，她能送医问药、决疑解困，人们对她的最为普遍的传统诉求则是平安幸福、五谷丰登和保胎送子，这些在陈十四传说故事中皆可得到印证。在陈十四众多的神力表现中，不论是汉族还是畲族，都倾向于把雨（水）神和子嗣神作为她的核心神职。在汉族社会，向陈十四祈雨、求嗣不可避免地要设立高大水陆道场，以此作为模拟陈十四脱产祈雨的表演舞台，并把演唱《灵经大传》作为最主要的科仪程式，以求顺利实现拜祭者的愿望②参见: 林亦修. 温州族群与区域文化研究[M]. 上海: 上海生活·读书·新知三联书店, 2010: 188-203.。作为外来民族，畲族在接受陈十四作为雨（水）神和子嗣神的过程中，同样把祈神的科仪程式纳入民族传统的巫术活动中。不仅实行法坛建立的汉民做法，还将有关《灵经大传》的科仪唱词加以改编，形成具有民族特色的可以演唱的“奏疏”和“咒语”，如《临水殿疏仪》、《下马做供疏》、《通天圣母奶娘咒》③参见: 钟雷兴. 闽东畲族文化全书·民间信仰卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 236-242.等，同时还效仿汉族巫舞的表现形式，创制出具有民族特色的“奶娘催罡”。随着陈十四庙宇在汉族地区的大量兴建，这种诉求早已昭然若揭。当陈十四信仰落户于畲族乡村时，人们趋利避害的思想迫使畲民走上与汉族诉求的趋同。不少畲村都建有她的庙宇，如福安康厝畲族乡半山临水宫、福安穆云畲族乡南山奶娘宫等，而位于福建古田大桥镇的临水宫祖庙则更是畲族拜祭的主要场所，除此之外，那些位于畲汉杂居处的庙宇也成为畲族民众朝拜陈十四的重要地点。由此可见，畲族在对陈十四信仰的表现形式上也已实现了与汉族的同质性表达。

二、魅力独特的创造：陈十四信仰的畲汉异质性

当陈十四信仰进入畲民生活，其本质内容虽然保持一贯的汉族传统，但在被汉族压迫与歧视的生存环境中，为保持畲族的民族本性，畲族民众在对汉族文化的吸收中作出了适应本民族需要的个性创造。正是这种创造使得畲汉关于陈十四传说的口述形式、记录文本和陈十四信仰在展演形式上出现了强烈的异质性。

首先，畲族在陈十四传说的口述形式上与汉族具有异质性。“民间文学的传承性既表现在作品的内容上，又表现在作品的形式上，同时还表现在具体作品的传承上。”[2]上文我们已对关于陈十四传说的内容的同质性进行了分析，而畲汉两族对陈十四传说内容的口述形式却存在着相异性。对于陈十四传说这种散文体的故事讲述，畲汉两族的异质性表现核心就在于语言——汉语（方言）与畲语（民族语），因此我们也不必多说。而我们这里所要讨论的异质性着重在畲汉两族韵文体口述在表达形式上的差异。畲族素有“以歌代言”的民俗传统，与其他民族一样，叙事长诗在畲族文学发展中占有不可忽视的地位，由于畲汉交流，陈十四信仰得以更广泛地族际传播。在畲族口传文艺中，畲民将有关陈十四的故事以歌曲的形式予以串联，形成了独具民族特色的叙事长诗，如流传于浙江遂昌等地长达224句1 568字的《洛阳桥》①参见: 雷阵鸣, 雷昭华. 畲族叙事歌集粹[M]. 北京: 中国人事出版社, 2002: 341-348.和流传于闽东地区长达1 260句8 820字的《奶娘传》②参见: 雷玉美. 奶娘传[C] // 钟雷兴. 闽东畲族文化全书·歌言卷. 北京: 民族出版社, 2009: 80-100.等。相较于畲族关于陈十四民歌的文本资料，我们并不否认汉族在民歌上的精彩表现，但目前发现的成文材料除了《中国歌谣集成·浙江卷》中一则类似“十二月歌”的48句336字的《夫人歌》③参见: 中国民间文学集成浙江卷编辑委员会. 中国歌谣集成·浙江卷[M]. 北京: 中国 ISBN中心出版, 1995:389-390.外，尚未发现其他文本。闽浙民间信仰研究专家林亦修教授④笔者于2011年12月6日下午在温州大学人文学院教学楼采访温州大学教授、民俗学硕导林亦修.也指出：汉族以民歌方式表现陈十四信仰较为匮乏。不过，在其他口述艺术中，畲族却难以与汉族媲美，尤其是流行于浙南等地的曲艺：温州鼓词，因其“演唱与民间陈靖姑（俗称‘陈十四娘娘’）信仰有关，艺人常到娘娘庙唱大词，所以也称‘娘娘词’。”[3]与没有配乐的畲族长篇叙事徒歌（歌谣）相比，在现实的演唱中，温州鼓词《灵经大传》作为陈十四传说的主要代表，以鼓、锣和牛筋琴等乐器为伴奏，以温州（瑞安）话为主要表述语言，以“唱、韵”为主，以“叙、散”为辅的展演风格传达民众对这一信仰的虔诚。相较于畲族民歌的叙事篇幅，《灵经大传》长达数十万字，可唱叙七天七夜。

其次，畲族在陈十四传说的文本记录上与汉族具有异质性。最初的陈十四传说基本在口传与躬身的行为中得到传播，而千百年来，在汉族文人对民间文化的不断关注中，陈十四传说也进入了他们的文著。我们虽不能将历史文献中的陈十四记载一一细查，但似乎也能于研究中理出一条脉络。民国之前，诸如《闽都别记》这样的文本在唐诗瑀《临水夫人信仰研究——以地方志书、史料记载及传说故事发展为例》中已有较为详细的记述，我们不再细说。进入当代，陈十四信仰的记录再次被学者们关注：1982年叶中鸣编著的《陈十四奇传》⑤参见: 叶中鸣. 陈十四奇传[M]. 杭州: 浙江人民出版社, 1982.、1988年戴红杰等绘制的《陈十四奇传》⑥参见: 叶中鸣. 陈十四奇传[M]. 连唐, 改编. 戴红杰, 等, 绘. 杭州: 浙江人民美术出版社, 1988.、2011年林亦修整理的《灵经大传》⑦参见: 陈德其. 灵经大传[M]. 林亦修, 校注. 北京: 学院出版社, 2011.等，甚至有人将有关陈十四的传说改编成流行的玄幻作品。如果我们细致地对这些资料进行分析，不难发现：当下流行的关于陈十四的记录文本也承袭着古代一贯的风格。

由于畲族只有语言而无文字，即便陈十四在信仰中占据重要地位，但畲族对之记载的历史文献却很少，仅有的也只是少数师公（即巫师）手中以汉字记录的科仪唱本，如清代传本《阳课度关》⑧今藏浙江省金华市武义县柳城畲族镇车门村兰陈余家, 复印件藏丽水学院畲族文化研究所.，民国抄本《请婆神科》⑨今藏福建省宁德市福安县鹤山村闾山法坛处, 复印件藏福建省民族研究所.等，其中的描述也十分简单，远不及民间的口头流传，而诸如魏兰《畲客风俗》等较早研究畲族的文献以及20世纪50年代民族识别的调查对此都很少涉及。

再次，畲族在陈十四信仰的艺术展演上与汉族具有异质性。对畲汉人民而言，祈求神之福佑是最为普遍的信仰模式，尤以逢年过节和陈十四诞辰升仙日最为鼎盛。在汉族社会，较为独特的信仰活动则是上文已述的“灵经”鼓词。作为陈十四信仰的特殊展演形式，《灵经大传》的演唱也具有一定的特殊要求，如需分七天七夜进行，且上午不唱；必须在供奉陈十四的庙宇中于其生辰或得道等特殊时期进行；演唱期间要焚烧描绘着相应神祇、法器或某些故事情节的纸马等。从这些展演仪式中我们能感受到《灵经大传》在陈十四信仰中的娱神性远远超越娱人性。除此之外，汉族社会还广泛流传着以木偶戏的方式对陈十四信仰进行的展演。

在对陈十四的信仰中，叙事长歌不仅作为畲民最主要的信仰形式存在，它还体现了民歌娱人重于娱神的特点。与其他民歌一样，叙事长歌并非都在祭祀活动中演唱，在婚丧嫁娶、农闲待客或节日歌场中的对唱更受广大畲民的欢迎。长篇叙事歌是畲族民众才智得以展现的直接表达，因此对陈十四信仰的长歌表达，其娱人性是首要因素。不过在《奶娘传》这一长歌中，我们也发现，其追本溯源的民族性格，如歌中唱到“九娘念咒守桥边，靖姑一心捉长坑，它害奶娘过无够，游嬲来到凤凰山。”[4]而畲族内部一直流传着广东凤凰山的发祥神话，因此在传唱有关陈十四的传说和供奉陈十四的神像时，也将其请至自己的祖籍地，表现出畲族在融入汉民群体时所做出的努力。除此之外，畲族关于陈十四信仰与汉族最大的不同表现于畲族独具特色地创制了属于本民族特性的信仰行为，主要表现为以下四个方面：一、奶娘节是畲族社会较为独特的民族节日，每年农历正月十四（十五）信奉陈十四的畲民（以闽东为代表）都将举行大祭，并每隔一二年便隆重地到古田县临水宫请奶娘。二、在很多民族，幼儿乳名的获取多种多样，而畲族不少民众将陈十四作为保护神，因此幼儿的乳名都冠以“奶”字，如“奶福”、“奶寿”、“奶生”等。三、1985年《奶娘催罡》巫舞被发现于福安市社口镇南山畲族村，并于2005年10月正式入选第一批福建省级非物质文化遗产代表作名录。全舞展现了奶娘驱鬼镇妖的场景，它代表了畲族原生态的舞蹈形式和音乐风格。四、广东潮州地区的畲族在民族节日——招兵节中悬挂陈（十四）林（九娘）李（三娘）三位奶娘的画像，以祈求她们的保佑。

三、民族意识的存续：陈十四信仰同异性的原因分析

首先，共同的心理诉求是畲汉关于陈十四信仰实现趋同的重要因素。

陈十四信仰生发于汉族社会并在汉民的躬身实践中持久传播，而这在畲族社会中得到广泛认同，尤其是在求雨、求子等涉及民众生活的切实问题上。畲族作为外来民族，居住于偏远山林，但他们没有固有的生产资本，处处受制于土著豪绅。耕作方式的简陋使畲民入不敷出，所以为保风调雨顺，五谷丰登，雨（水）神是必不可少的求助对象。而畲民的耕猎需要劳力补充，因此生育观在畲族社会被广泛重视。“临水夫人法力的主要功能是保婴保赤，对于伦理思想崇尚‘九族推尊缘祭祖，一家珍重是生孩’的畲族村民而言，陈靖姑信仰有着特殊的亲和力”，而“畲族巫术文化原有的神谱中是没有护佑妇女儿童的女神的，临水夫人陈靖姑正好填补了这个空缺。”[5]因此“畲族为祈求添子添孙和庇护小孩平安，往往都要诣‘奶娘庙’许愿酬神”，故而“畲民把临水夫人当做求得子息的唯一女神加以奉祀。”[6]信仰的核心在于民众的心理需求，而民众诉诸神灵的愿望通常是在自我努力的过程中得以实现，这无疑助长了敬神活动在民众口头的放大，进而形成了以神话传说为主要体裁的对外传播形式。所以畲汉关于陈十四信仰的同质性是建立在共同心理诉求上的。

其次，对强势文化的认同是畲汉关于陈十四信仰同质性的中坚力量。在异质文化的交流中，对他族文化的吸收在很大程度上仅是外来民族（或称移民）求得外部认同的保障。何为民族认同，王建民先生提出来的民族认同是指“一个民族的成员相互之间包含着情感和态度的一种特殊认知，是将他人和自我认知为同一民族的成员的认识。”王希恩先生提出的民族认同“即是社会成员对自己民族归属的认知和感情依附。”郑晓云先生提出：“一个民族对于其文化及族体的认同，也就是民族认同。”而刘吉昌认为：“民族认同即指一个民族的人们对其自身及文化倾向性的认可与共识。”[7]不过，民族认同不仅是本民族内部的单向认可，更在于他族的理解与接受，所以笔者认为民族认同具有双向性。

另外“畲汉长期杂居共处，在两个民族关系日益密切的同时，两种不同文化因子的民族在日常生活中不可避免地发生误会和冲突”[8]。据研究表明“在闽、粤、赣三省交界的地域内，客家人的先民是后于畲族的居民”[9]，但对于“畲族这种华夷秩序下的异类特征因大汉族主义者对畲族始祖传说的污名化解读而被放大”，事实是“汉族人口众多，经济繁荣，文化发达，在畲汉接触交流中，汉族凭借强势的文化地位，居于优势，处于主动。受民族文化中心主义的影响，汉民在交往中总是潜意识地用自己的文化价值观念来评判畲族的风俗习惯、衣食住行和宗教信仰。”[10]因此即使畲族是闽粤赣三省交界地区的先行者，面对作为历史主流的汉文化，弱势的畲文化亦不得不处于屈从地位。

最后，民族意识的延续是畲汉关于陈十四信仰异质表现的核心动因。其实，以上两点的叙述基本还是落在两族民众对同一神祇产生同质性因素的分析，而畲族相对于汉族信仰的异质展现，归根结底在于畲族对自我意识的延续。在强势文化中追求族群认同而接受文化主流的同时，畲族也并非一味的自我放弃，作为独立的民族存在，畲族接受类似陈十四信仰的汉族文化时，基于共同的心理诉求而形成的一致性行为，其实质却表现了不同民族面对同一文化现象时，采取的自我保护措施。畲族在对汉文化的接受中，依然进行着民族文化的独立创造，所以在族群认同的斗争中，畲族巧妙地利用了函化而非同化的生存策略。所谓“民族函化是各民族之间的文化因素在长期接触交往过程中，发生某种文化变异现象。民族函化的结果可表现为接受、适应、抗拒。接受，就是一民族对另一民族文化因素的认同。适应，就是在认同的前提下，民族间的协调、调适、融合。抗拒则意味着不认同，各民族仍保持自身文化相对的特性。”[7]而“民族同化是指一个民族在交往过程中，接受另一个民族的特征，丧失本民族特征，最后变成另一个民族的现象。”[11]就上文的论述看，陈十四已然进入畲族的信仰体系，这原是基于畲族生存的需要，而并非要在接受汉族信仰时使自己发生根本性的变异，在民族自觉中创制出诸如“奶娘节”、“奶娘踩罡”等独具畲族特色的文化就是明证。

在历史上，畲汉之间尽管存在各种摩擦，但并没有冲不破的隔膜。在两族的信仰对象中，共同的祖师崇拜给两族的信仰活动带来合流的契机，正是这一信仰元素的存在，加速了陈十四进入畲族信仰体系的速度。在众多有关陈十四的传说中，“闾山学法”的情节在畲汉两族人民的口述记忆中形成巧妙的链接。《高皇歌》作为畲族历史记忆最直接的反映，其文中有一段唱词：“龙麒自愿官唔爱，一心闾山学法来……闾山学法转来做，救得良民个个好，行罡作法斩妖魔。闾山学法法言真，行罡作法斩妖精。……”[12]这一内容出现的具体年代虽然很难考证，但千百年的传唱却让我们认识到：闾山确已成为畲族心中公认的圣地。基于这种民族意识的存在，“闾山法门成了畲族巫术文化与陈靖姑信仰的契合点，这是畲族巫术文化全盘接纳了陈靖姑神灵体系的基本前提。”[13]所以有人说:“陈靖姑信仰与畲民巫术文化则有更深层次的文化契合，二者同属‘闾山教’谱系，在畲族巫师科仪唱本中，恭请陈靖姑行罡作法都是一项核心内容。有畲族学者认为：陈靖姑等三奶夫人实际上‘已经具备了作为畲族内部神灵的资质’，在明清陈靖姑信仰的造神运动中，‘大量迁入闽东方言区的畲族也参与其事，其中畲族巫师扮演了重要而特殊的角色’。在一定程度上，这也可以看作是汉、畲两种文化在交流碰撞中产生文化新质的一个例子。”[14]

作为东南沿海重要女性神祇，陈十四成为民众心灵得以寄托的对象之一。她虽然源起于汉族，但深深影响着同一区域的其他民族。在接受与被认同的双重作用下，陈十四信仰在畲族社会中形成了一系列独具民族特色的展演形式。总之，畲族对陈十四信仰的接纳是一种民族自觉性的行为，虽然外在因素促成了两族关于陈十四的同质性内容，但对之信仰的畲化表现却显而易见。

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[11] 刘吉昌. 民族认同与中华民族的发展[J]. 贵州民族学院学报, 2003, (4): 33-38.

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