龚泽军

（重庆大学文学与新闻学院，重庆 400045）

佛教僧团对亡故僧尼财产的处理，有较为明确的规定，如后秦·弗若多罗译《十诵律》卷二十八《七法中衣法》；敦煌文献亦有一定数量关于处理亡故僧尼财产的文书，如P.3410《沙州僧崇恩析产遗嘱》；对以上文献资料，谢和耐、何兹全、张弓、谢重光、郝春文等先生都做了较为详细的研究。[1]-[5]敦煌愿文作为敦煌文献之一种，亦包含有关于亡故僧尼财产处理的材料，只是被人们忽略了。

佛教认为，布施乃是为自己或他人累积功德、获无上果报之法。《佛说长阿含经》卷四《游行经》第二：“尔时，佛告阿难：‘时王自念，我本积何功德，修何善本，今获果报，巍巍如是。复自思念，以三因缘，致此福报。何谓三？一曰布施，二曰持戒，三曰禅思。以是因缘，今获大报。’”[6]同时，这些布施也是寺院经济收入的重要来源，“官私僧俗的施舍历来是佛教僧团和僧尼的重要经济来源。”[5]晚唐五代宋初敦煌地区布施之风亦颇为盛行，据郝春文先生统计，敦煌文献中有较为完整的“沙州各类官私僧俗施主向都司、寺院施舍物品时使用的文书”《施舍疏》98件。[5]从现存《施舍疏》来看，施舍的主要目的有求佛保平安、为亡者追福、为患者祈福、为破斋破戒、为建福禳灾等。[5]如S.6026《舍施疏》：

1.麦拾硕，粟五硕，施入修造。 2.右所施意者，奉为先亡父母神

3.生净土。次谓合家大小，报愿平。 4.今投道清，为合家诵。[7]

施主将“麦拾硕，粟五硕”施舍于寺院“修造”，于道清道场为亡父母及家人念诵追福、求福。从现存资料来看，施主身份各异，既有官施，又有私施；既有沙州各级官员，又有平民百姓；既有僧尼，又有世俗平民。[5]在98件《施舍疏》中，有两件的施主为亡故比丘尼，即P.2583v《申年正月十七日寺主戒清请为亡尼坚正衣物念诵疏》、《申年二月十三日亡尼明证念诵施入大众衣物数》。此二疏分别云：“亡尼坚正衣物……右通坚正亡后，衣物如前，请为念诵。申年正月十七日寺主戒清。”“申年二月十三日，亡尼明证念诵施入大众衣物数……”[5]

何兹全先生根据唐·释道宣《四分律删繁补阙行事钞》、《量处轻重仪》的记载，认为：“僧尼亡后，他（她）的财产由谁来处理？内律规定由寺院僧众来处理。亡僧财物的分轻分重，就是为了处理亡僧财产的。重物归入常住，轻物由现前僧分。”[2]同时，何先生也谈到，“佛教内律规定亡僧财产由寺院僧众处理。但寺院的这个权利并不巩固，僧家内律是要受管家外律控制的。内律的规定反映寺院僧权和世俗王权的斗争。至于亡僧的亲族更是利用各种形式来争夺亡僧的财产，这是有大量史料证明了的”。[2]对此，谢和耐先生云：“最后，他们（笔者注：僧尼）在生前可以随心所欲地支配自己的财产和指定继承人；佛教戒律中的规则仅仅适用无遗嘱而亡的和尚，而且也仅仅涉及到他们已经不再掌握的财产。因此，经文中仅仅记载了僧侣毗奈耶中的一种古老的，而且也是相当理论化的形式。”“在敦煌发现的另外两份遗书却说明了相反的情况，即出家人的世俗家庭也与和尚们临死前所采取的措施有密切关系，其家庭还被允许继承和尚们的一部分财产，而且在写遗嘱时还必须有家庭的代表在场。”[1]按佛教内律规定，亡僧财物当由寺院处理，然于实际生活中，亡僧之亲属常争夺亡僧财物。如何平息亡故僧尼财产中的纷争，遗嘱或许就是一份非常重要的凭证。“在敦煌，处置亡僧遗产的依据是其本人的遗书。”“在敦煌，亡僧遗书的执行人并非亡者所在的寺院，而是其世俗家庭中的成员。”[5]其实，在处理亡故僧尼财物时，佛教僧团对亡故僧尼的遗嘱非常重视，如在举行“唱衣”活动时，必须是“从遗嘱留送外”[8]的物品。同时，不准擅自编造、修改遗嘱，否则，将会給与很重的处罚，甚至开除僧籍。《敕修百丈清规》卷六：“亡僧非生前预闻住持、两序勤旧，及无亲书，不可擅自遗嘱衣物（大川和尚住净慈时，首座维那伪作亡僧遗嘱衣物，尝被摈逐）。”[8]同时，佛教内律规定僧尼对于自己的私有财物有嘱授权，遗嘱或许就是僧尼嘱授权的具体体现。[1]-[2]通过前面的分析，我们就能够理解上引P.2583v《申年正月十七日寺主戒清请为亡尼坚正衣物念诵疏》、《申年二月十三日亡尼明证念诵施入大众衣物数》之施主为何为亡故比丘尼。

从现有资料来看，敦煌地区斋会活动频繁，如有七七、百日、小祥、大祥等斋会活动。斋会活动，无论是在寺院举行的，还是在民宅举办的，都有信众布施功德，亦即都有施主。施主捐施功德，举办各类斋会，既替亡者、患者，又替生者祈福；祈福禳灾，自然需要于斋会上念诵之文辞，敦煌愿文即为此念诵之文本。①如P.2226v《舍施文》：

舍施文 仰启请（诸）佛如来大慈悲父，能深利乐无量众生，十二部经甚深蜜（密）藏，甘露法雨能清凉，菩萨声闻，一切贤圣：惟愿发神足，运悲心；降临道场，证明所谓。今有施主知身虚假，体命非常；好乐福田，增修百（白）法。能抻（抽）衣食之分，预备来世律良（津梁）；誓求胜因，愿出三有。谨将微妙，投仗伽蓝；敢触三尊，乞祈加护。惟愿以兹捨 施功德、念诵胜因，尽用庄严患者即体：惟愿十方大土（士），乘（垂）悲愿而护持；三世如来，施醍醐之妙药。身病心病，即日消除；卧安觉安，身心轻利。然后合家大小，并保休宜；远近亲姻，咸蒙吉庆。[1]-[2]

此《舍施文》乃施主染患，因而布施“衣食之分”，以求病愈并为家人祈福。敦煌愿文中有一类《亡僧尼舍施文》，如S.5957：

亡僧尼舍施文 夫三界并是虚幻，四大假合成躯；五阴念念相催，六职（识）剎 那不住。纵使圣位小乘之众，尚有托患无常；况乎识漏凡夫，熟（孰）免长生之路？故知缘会即聚，缘散即离；逝风飘识，浪奔波叶，水运四生之舶者矣。厥今坐前施主舍施所申意者，奉为某阇 梨自舍化已来，不知神识往生何路，谨将生前受用衣物，叨触三尊，伏乞慈悲，希垂济拔。惟某 阇梨乃美才硕德，释众高僧；谈演则三教俱通，问疑则千人顿断。将谓久留教内，作二众之标尊。何图生死之至难邀，离会之缘斯毕。遂使神锺（钟）无响，宝铎摧音；二部无问道之门，真俗绝法润之泽。今者姻眷思之恩荫，隳影灭刑（形）；难助灰魂，无过白业。无处控告，干（虔）仗三尊；伏乞慈悲，请申回向。以斯舍施功德、回向福因，先用庄严亡灵所生神道：惟愿身腾六牙之像（象），长游兜率之宫；足踏千花，永弃阎浮之境；逈 出沙界，高步金莲［之坐］；长辞五浊之中，愿出六天之外。或有宿生垢障、见世新熏，衔怨遇会之时，并愿蒙斯福力，解怨舍结，雾散云消。世世生生，恒为法眷。又持胜福，次用庄严施主即体。[9]

此《亡僧尼舍施文》之施主乃亡僧之“姻眷”，即姻亲。亡僧之姻亲因不知亡僧“神识往生何路”，故将亡僧“生前受用衣物”布施。从现有资料来看，敦煌地区僧俗布施之物种类繁多，有依附人口、不动产、纺织品、衣物、粮食、用品、供养物、修造工料、药品、珍惜物品等，但主要“还是在当时当地可充当一般等价物布、麦、粟和日常生活必需的衣物”。[5]从众多布施物来看，一般不会提及是否为亡故者之物品，而上引《亡僧尼舍施文》布施之物为亡故僧尼“生前受用衣物”。此《亡僧尼舍施文》说明，处理亡僧衣物的乃其姻亲。同时，S.5957尚有另一篇《亡僧尼舍施文》（拟）：

厥今广邀四部，大阐福门；炉焚宝香，虔恭启愿，舍施依（衣）钵者，有谁施作？时即有坐前施主奉为某阇梨因舍化已来，不知神识往生何迳（径），谨将生前受用寡尠，感触三尊；伏乞慈悲，希垂救拔。惟阇梨乃幼负殊能，长通幽秘；精闲（娴）《四分》，动（洞）晓五篇。开遮玄合于法门，净乱雅扶（符）于实相。清而能政（正），遐迩钦风；威而加严，大小咸敬。若是尼德即云：雍容淑质，天生稟清净之风；俨进威仪，体性温和柔之德。澄心静虑，泯万镜于空花；密护鹅珠，俨七枝于有部。理应留（流）光万倾（顷），作破闇之灯；沉影三河，断迷津之境。岂谓拂尘世表，永昇功德之场；脱屣劳（牢）笼，长居大乘之城。智灯分于泉迳，惠（慧）日掩于山门；气序无容，掩（奄）从物化。至孝等自云：门人荼毒，泪双树之悲；俗眷攀号，伤鹤林之痛。无处糺告，投扙（仗）福门；荐擢冥灵，无超白法。惟愿以兹舍施功德、焚香念诵胜因，总用资熏亡灵所生魂路：惟愿足踏红莲出三界，逍遥独出极乐香（乡）；安养世界睹弥陀，知足天宫遇弥勒。当当来代，还以（与）至孝作菩提眷属；莫若今生，爱别离苦。又特（持）胜福，次用庄严施主即体：惟愿禄位日新，荣班岁渐；作四海之舟檝，为一人之股肱。门叙尅昌，嘉声再远；灵柯茂叶，桂馥兰芳。然后功津日炽，通洽无恨（垠）。莫不并出盖缠，俱登佛果。摩诃般若。[9]

此《亡僧尼舍施文》（拟）的施主为“至孝”，即为亡僧尼守丧者；②同时，从为施主祈福之“禄位日新，荣班岁渐；作四海之舟檝，为一人之股肱。门叙尅昌，嘉声再远；灵柯茂叶，桂馥兰芳”等来看，此居僧尼丧者当为世俗之人，即亡僧尼世俗之直系亲属，或乃为文中所云之“俗眷”。布施之物为亡故僧尼“生前受用寡尠”。③此《亡僧尼舍施文》（拟）说明，处理亡故僧尼日常生活用品的乃其亲属。

现存敦煌愿文绝大多数为范文，而上引《亡僧尼舍施文》亦不例外。④上引《亡僧尼舍施文》乃是针对亡僧，而《亡僧尼舍施文》（拟）则根据实际需要将僧叹德与尼叹德互换即行。除上引S.5957外，类似《亡僧尼舍施文》在S.6417、P.2255、P.2358v、P.3601、P.3765、Φ.263、Φ.326等写卷中均有抄写。列表如下：

卷号 题名 施主 布施之物 为施主祈福之语S.6417[9] 僧亡 至孝昆季 尠生前受用寡 无P.2255 P.2358v[9] 亡式叉尼文（拟） 无 所是衣物、生前受用衣钵 无禄位日新，荣班岁渐；作四海之舟 ，檝P.3601[10] 亡僧尼舍施文 亲罗 生前受用衣物 为一人之股肱。门叙 昌，嘉声再远；灵柯茂叶，桂馥兰芳尅禄位日新，荣班岁渐；作四海之舟 ，檝P.3601[10] 亡僧尼舍施文（拟） 至孝 尠生前受用寡 为一人之股肱。门叙 昌，嘉声再远；灵柯茂叶，桂馥兰芳尅P.3765[10] 亡僧尼舍施文 姻眷 生前受用衣物 无禄位日新，荣班岁渐；作四海之舟 ，檝P.3765[10] 亡僧尼舍施文（拟） 至孝 尠生前受用寡 为一人之股肱。门叙 昌，嘉声再远；灵柯茂叶，桂馥兰芳尅P.3765v[11] 亡僧尼舍施文（拟） 某人生前受用衣物、僧人所须（需）、生前三衣之具、四事之仪惟愿灵龟仙鹤，用增不朽之年；月凫烟江，共助无穷之福Φ.263 Φ.326[12] 亡僧尼舍施文 姻眷 生前受用衣物 无Φ.263 Φ.326[12] 亡僧尼舍施文（拟） 至孝 尠禄位日新，荣班岁渐；作四海之舟 ，檝生前受用寡 为一人之股肱。门叙 昌，嘉声再远；灵柯茂叶，桂馥兰芳尅

这类《亡僧尼舍施文》一般是亡故僧尼世俗之亲眷将亡故僧尼衣物等日常生活用品布施于寺院所举办的斋会上念诵之文本，说明敦煌地区亡故僧尼的衣物等日常生活用品乃是由其世俗亲眷处理；当然，僧尼的这些日常生活用品于世俗而言，作用不大，故而其世俗亲眷将之布施于寺院。这种世俗亲眷处理亡故僧尼衣物等日常生活用品的做法，似乎与佛教僧团传统处理之法不大吻合，故而郝春文先生云：“是否可以这样认为，佛教经律中的规定是佛教徒的最高理想，传世僧传反映的是高僧大德的情况，而敦煌文献中的资料则更多反映的是普通僧人的情况。”[5]敦煌愿文作为中国晚唐五代宋初文化载体之一种，亦将此文化现象真实地记载了下来。

注 释：

①文中所引之敦煌愿文均出自《敦煌愿文集》（黄征、吴伟编校，岳麓书社，1995年），并据原卷做了适当校补。

②“至孝”本为“极尽孝道”义，引申则有“孝子”义，如 P.2854《亡文》：“至孝等相（想）慈颜之日暮，背（倍）益悲辛；思鞠育之恩深，无阶答效。”（《敦煌愿文集》，P.714）“孝子”本为“父母亡故后守丧者”自称，然敦煌愿文中“孝子”义已泛化，可泛指对与自己有一定关系之亡者的自称。如 S.2832《亡夫》：“亡夫气雄至高，天与其性；才调不挠，风骨殊伦。岂为彼苍者天，殲我良士。孝子哀徹 號 叫，酸痛盈懷 ；恨琴瑟之去留，哭鴛 鸞之永逝。”（《敦煌愿文集》，P.73）此“孝子”乃妻子之自谓。愿文之“至孝”亦同“孝子”，意义泛化。

③此之“寡尠 ”，前引P.2226v《舍施文》之“微妙”，P.3566《 患文》之“微尠 ”（《敦煌愿文集》，P.664），均当指衣物等日常生活用品。

④郝春文先生在《敦煌写本斋文及其样式的分类与定名》（《北京师范学院学报（社会科学版）》1990年3期）一文中认为：“敦煌遗书中的斋文及其样式，按其性质可分为斋仪和斋文文本两大类。斋仪与书仪性质相同，是供起草斋文参考用的文书；斋文文本是僧人在各类斋会上宣读的文书，它既有实用性，又保存了斋仪的一些特点。”同时，其在《敦煌写本斋文及其样式的分类与定名》、《关于写本斋文的几个问题》（《首都师范大学学报（社会科学版）》1996年2期）两文中从内容与形式两个方面入手，认为敦煌愿文应当定名为敦煌斋文，并将敦煌斋文的文本结构分为号头、叹德、斋意、道场、庄严五个部分，这五个部分在敦煌写卷的实际抄写中时常省略。

[1]谢和耐.中国 5—10世纪的寺院经济[M].耿昇，译.兰州：甘肃人民出版社，1987.

[2]何兹全.佛教经律关于僧尼私有财产的规定[J].北京师范大学学报，1982（6）.

[3]张弓.唐五代的僧侣地主及僧尼私财的传承方式[G]//魏晋南北朝隋唐史资料：第11辑，1991.

[4]谢重光.关于唐后期五代间沙洲寺院经济的几个问题[G]//敦煌吐鲁番出土经济文书研究.厦门：厦门大学出版社，1986.

[5]郝春文.唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活[M].北京：中国社会科学出版社，1998.

[6][日]高楠顺次郎编辑.大正新修大藏经：第 1册[G].台北：台北佛陀教育基金会出版部，1990.

[7]英藏敦煌文献:10册[G].成都：四川人民出版社，1994.

[8][元]释德辉编.敕修百丈清规[G]//大正新修大藏经:第48册.台北：台北佛陀教育基金会出版部，1990.

[9]黄征，吴伟编校.敦煌愿文集[G].长沙：岳麓书社，1995.

[10]法藏敦煌西域文献：第26册[G].上海：上海古籍出版社，2002.

[11]法藏敦煌西域文献：第27册[G].上海：上海古籍出版社，2002.

[12]俄藏敦煌文献：第 5册[G].上海：上海古籍出版社，1994.