曾永成

郭沫若的《李白与杜甫》和杨义的《李杜诗学》，都是把李白和杜甫放在一起加以评说:前者主要分析思想，后者主要探赜诗学。虽然将李杜放在一起，但并非真正的合论。要说合论，也只是一加一的“和”，而不是总体上的综合或融合。比较起来，郭著在评析“中国的庸人气味”的主题下还多少有一点合论的意向，而杨著在“李杜诗学”的题目下对李杜二人的诗学却是分别开来加以论述的，并没有对“李杜诗学”加以综合论述以揭示其总体精神。虽然李杜并称，但对于李杜的评说自来就以分论为多，以致酿成聚讼千年的抑扬高下之争。生态思维认为进化的秘密在于综合。对于中国古代诗坛“双子星座”的两位大诗人的诗歌，如果加以综合，一定会生成超越性的总体新质，而这才是真正的“合论”所应有的意义追求。从人性生态的多维共生结构及其生成意向这个视角来考察李杜，他们的诗歌不仅各自具有独特而重要的人学价值，不可有种种偏向之论，而且在两者共存并重的基础上，还可以在互补和整合形成的总体中，超越性地生成更全面丰富的人性生态内涵，因而焕发出更具现代意义的精神生态功能。

一、人性生态内涵中的多维两极互动结构

作为审美的人学，文学的美在于其所表现的生命精神的内涵和品格。文学艺术的美千姿百态，万象纷呈，其根源正在于复杂幽眇的人性生态结构之中。

根据德国美学家沃林格在《抽象与移情》中阐发的关于“艺术意志”的观点，艺术中的“抽象”和“移情”两种倾向，来自艺术家在自己的生活经验中产生的“世界感”。如果觉得这世界缺乏生气，就通过“移情”来烘染些生命活力。如果感到这世界混乱无序，就通过“抽象”赋予某种秩序形式。在对生命精神加以感性和理性二分的思维中，“移情”倾向于感性，而“抽象”倾向于理性。基于此，沃林格的观点使人自然想起马克思的相关思想。

在论述希腊艺术何以具有永久魅力时，马克思从古代希腊人的人性状态揭示其根本原因。马克思把古代希腊人视为人类的童年时代，认为比起某些“早熟的儿童”和某些“粗野的儿童”来，希腊人是“正常的儿童”。①所谓“早熟的儿童”，理性过早成熟，规范乃至压抑感性，凡事思虑再三，循规蹈矩。与之相对，所谓“粗野的儿童”就是理性尚未充分发育，单凭生命本能的冲动和活力行事，他们任凭天性尽情张扬，无所顾忌，无视规范。使希腊艺术具有永久魅力的希腊人作为“正常的儿童”，就是介乎这两个极端之间，兼有感性的活力与理性的秩序意识，而且两者得到均衡和和谐发展的儿童了。马克思的这一观点实际上揭示了人性生态正常发展的理想结构，也指出了美的魅力所应有的生命意蕴，那就是说真正的美必须是生命活力与生命秩序在生动的节律形式中的统一，因而表现出具有自我生成精神的气象。马克思的这一观点是其实践论人类学的重要内容，具有重要的人类学意义，也是解开文学之美的人学秘密的钥匙。

在中国，宗白华早年的观点与马克思的颇为接近。在《希腊哲学家的艺术理论》中，他说:“宇宙是无尽的生命、丰富的动力，但它同时也是严整的秩序、圆满的和谐。在这宁静和雅的天地中生活着的人们却在他们的心胸里汹涌着情感的风浪、意欲的波涛。但是人生若欲完成自己，止于至善，实现他的人格，则当以宇宙为模范，求生活中的秩序与和谐。和谐与秩序是宇宙的美，也是人生美的基础。”宗白华还把人生分为青年、老年和中年三个阶段，“青年人血气方刚，偏于粗暴。老年人过分考虑，偏于退缩。中年力盛时的刚健而温雅方式重用。它的以前是生命的前奏，它的以后是生命的尾声，此时才是生命丰满的音乐。”他说: “美是丰富的生命在和谐的形式之中。”②显然，宗白华所赞许的是生命的感性活力与理性秩序的互补交融与和谐，真正的美就应该是这样的。文学作为审美的人学，它的审美意蕴就应该具有这种人性内涵。

以上述人性生态两极互动结构为基础，由人性本身不断自我超越的生成性所决定，就必然有了现实主义和理想主义的两极互动;一般地说，后者多受感性生命活力的推涌，而前者则更多理性精神的支撑。同时，个体与社会的矛盾也必然介入并渗透到人性生态结构中。在社会与个体之间存在尖锐冲突的情况下，富于感性活力者往往更重视个体的解放，而后者则更为关注社会秩序的改善;前者强烈要求摆脱那个限制和桎梏个体心性的社会，而理性精神更强者则执着于改变社会现实以改善大众的生活处境，其理想也充盈着这种现实的精神。于是，社会性和个人性的关系也成了人性生态两极结构的又一个重要维度。

我们还可以从人本主义心理学家马斯洛关于人的需要层级结构的学说看到人性生态中的由初级的基本需要和高级的超越性需要作为两极的维度，这是一个纵向的维度。在社会生活中，人们由于社会地位不同，物质生活水平不同，特别是在社会矛盾尖锐和动乱频仍的情况下，多数人需要的是温饱和安全，只有少数人由于没有衣食之忧而能够释放出超越性的认知、审美以及自我实现的需要。马斯洛晚年在其“G理论”中还提出了更高级的超越自我、超越人类而与自然和谐同一 (近乎中国的“天人合一”)的境界。这类似于冯友兰说的“天地境界”，能够有这种境界追求的人就更少了。

这样一来，以感性活力与理性秩序的两极结构为基础，理想主义与现实主义，个人解放与社会关注，基本需要和超越需要，就成了人性生态结构中的三个重要维度。人性生态这样的多维两极结构，存在于现实生活中，也就必然要表现在文艺中。因此，我们可以从这个视角来观照和审视李白与杜甫的诗歌，以求更加深切地认识其人性内涵和人学意义。

二、李杜诗歌人性内涵的两极景观

从上面所说的人性生态的多维两极结构来审视李白和杜甫的诗歌的人性内涵，耀然眼前的无疑是色彩极为鲜明的两极景观。尽管两者都存在着两极的结合与互动，毕竟各自的偏重判然分明。

从他们的诗歌中可以看到:更具游侠性格，可能有着外族血性的李白较之出生中原且饱读诗书的“儒生”杜甫，具有更加旺盛躁动的感性生命活力。他个性张扬狂放而不愿受任何外来的强制与羁勒。而杜甫心中始终坚守着儒家教义，凡是言行思绪都不出其规范。他的理性意识之强不同凡响。李白虽然也偶尔把眼光投向现实社会，也有对理性秩序的追求，但是他更多的是超然世外，在求仙和醉酒中实现个性自由的追求;而杜甫却总是严峻地关注着社会现实的动乱和苦难，他的理想也是对这社会现实加以改变的呼唤和想象。李白基本没有遭遇杜甫身受的生存性苦难，常常在醉乡中幻想着个体精神上的超越;而杜甫身陷基本需要难以满足的生存危机中，他的诗中与啼饥号寒之声并存的常是解脱此种苦难的祈愿和焦虑。李白以全部生命努力去追求“合自然”这种超越性的人生状态，而杜甫的生命关怀首先是注目于自己和大众的基本生存的层级上，他的超越性突出地表现在把关怀投向大众的自我超越。他们都有政治上的抱负。但是李白的“海县清一，寰区大定”无非是“天生我材必有用”的自我实现;而杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”则首先要解决的是社会民生的基本问题，体现的是对社会责任的担待。在李白幻想着超然世外而独与天地精神往来的时候，杜甫却始终把他的仁爱情怀投向民生疾苦，焦灼地企盼着现实生存条件的改善，表现出执着的实践理性精神。

对于在现实中运动着的历史，李白常常是着眼于从宏观上“创造历史”的宏图大业的企盼和浪漫，而对普通民众在历史事变中的具体命运较少直接的关心，笔下也就很少有对社会民生苦难的描绘。其“笔底波澜”多是豪情壮志的抒发和屡遭“行路难”和“万古愁”的冲天浩叹。与李白不同，进入杜诗的历史展现的是一幅一幅社会矛盾和民生疾苦的真实画卷，并且为了解救时危和民瘼而关注着历史的具体变化，正是身历眼见的“民间疾苦”化作他诗中那沉郁顿挫的“笔底波澜”。在兼有“诗史”和“诗圣”之称的杜甫那里，理想始终不脱离现实，个人几乎全身心投入社会，全部的感性和理性都融入和纠结于现实的生存性苦难之中。而被称为“诗仙”的李白却不然，他的理想完全超离于现实之外，他的酒气氤氲的感性完全融化了被道家化的理性。他心中充溢盘亘的“万古愁”乃是源于“大道如青天，我独不能出”的个人困境。

这不由使人想起尼采说的“日神精神”和“酒神精神”。富于清醒理性的“日神精神”的正是杜甫，而富于感性冲动的“酒神精神”的则恰似李白。“日神精神”使杜甫成为了“诗史”和“诗圣”，而“酒神精神”则成就了李白这位“诗仙”。皮日休在《刘枣强碑文》中说:“言出天地外，思出鬼神表，读之则神驰八极，测之则心怀四溟，磊磊落落，真非世间语者，有李太白。”③描述的正是“诗仙”的这种超然世外的精神气象。在李白的诗作中，到处都氤氲着这样的“酒神精神”，而《襄阳歌》尤为集中和典型。诗中已经“醉似泥”的“山公”，还在呼唤着“百年三万六千日，一日须倾三百杯”。醉眼朦胧中“遥看汉水鸭头绿”，也以为“恰似葡萄初醱醅”。进而面对汉江发出狂想: “此江若变作春酒，垒麯便筑糟丘台。”陶然于这样“清风朗月不用一钱买，玉山自倒非人推”的醉态之中，还在呼唤“舒州杓，力士铛，李白与尔同死生”。

李白对这种醉态生命的追求当然包含着深厚的现实内容。在《赠孟浩然》中就说，他欣羡孟夫子的“风流”，是因为“醉月频中圣，迷花不事君”。在《江上吟》中又说:“美酒樽中置千斛，载酒随波任去留”，“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘。性酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲。”显然，无论是醉酒、游仙还是吟诗，都要的是超拔尘寰，实现自我。杜甫《饮中八仙歌》中写道:“李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”活脱脱地画出了这位“诗仙”的形象和心境。这位如天马行空的醉仙，即使关心到现实，如“俯视洛阳川，茫茫走胡兵”所表达的，也是自天而下的俯视。

其实，凭着理性，李白知道仙是不可求的，而只能在醉酒后的梦境中。《梦游天姥吟留别》已表达了这样的意识。其《拟古十二首》之三说得更为明白，“仙人殊恍惚，未若醉中真”，沉醉酒乡乃是仙人生活的现实替代方式。归根结底，求仙也好，醉酒也好，他所追求的是与自然的融合。正如《月下独酌四首》之四所说:“天若不爱酒，酒星不在天;地若不爱酒，地应无酒泉。天地既爱酒，爱酒不愧天。已闻清比圣，复道浊如贤。圣贤既已饮，何必求神仙。三杯通大道，一斗合自然。但得酒中趣，勿为醒着传。”在这“通大道”、“合自然”的潇洒中，其实灌注着无数反“自然”、违“大道”的遭遇所带来的痛苦和悲愤。

“自然”的就是“天生”的。李白常以“天生”之才自负，认定“天生我材必有用”。他很看重这个出之自然的“天生”禀赋。在《草书歌行》中，他说“古来万事贵天生，何必要公孙大娘浑脱舞”。正是因为把“天生”看得格外珍贵，他才始终抱定实现这“天生”之才的强烈愿望。他更把这“天生”的自然状态与现实社会中皇权至上、等级森严的理性秩序相对立，一系列关于“行路难”和“万古愁”的抒愤之作，就是对这种社会现实的控诉。作于天宝三载供奉翰林的后期和赐金还山前夕的《玉壶吟》写道:“烈士击玉壶，壮心惜暮年。三杯拂剑舞秋月，忽然高咏涕泗涟。”回顾一生的蹭蹬和蹉跎，他的悲愤至于极点。正如有论者所说:“这种融合自然、沟通大道的心理行为，并非在光风霁月、静观闲处中进行的。它充满着情绪的惊涛骇浪，充满着幻象的暴风骤雨，是在大哀大悦的狂迷状态中闯入理解宇宙人生和生命奥秘的精神深处的。”④他痛苦的理性只有在感性的迷醉中得到安抚。

皮日休《七爱诗》中《李翰林》一首说:“吾爱李太白，身是酒星魂。口吐天上文，迹作人间客。”一个“客”字，道出了李白与杜甫在对待尘世社会上的重大差别。在杜甫诗中，虽然经常用天地、宇宙、乾坤、古今、万里、百年等词语，但都收束聚焦于当下现实的处境和矛盾之中，较之李白的“谪仙”醉眼，杜甫投向尘世的清醒眼光则完全是“人间”的、尘世的、极其现实的。他把自己完全看做这人间世界的主人，并竭力担待起作为主人的社会责任。

同李白比起来，杜甫的感性生命活力并不枯萎，无论如何困顿艰难，他的感观总是清明而敏锐，他的意志总在挣扎中高扬，想象活跃而且情感丰沛。但是，他的感性生命总是融合着深挚的理性，不仅活跃敏感的感性总是把他的思绪和诗情引向随时清醒着的理性，而且可以说正是因为他仁爱为本的儒家理性格外深厚执着，才赋予他的感性生命以永不倦怠和钝化的活力。你看他的《咏怀五百字》、《北征》和“三吏三别”，看他记录从陇西入蜀一路见闻思绪的《秦州杂诗》，正是仁政的理想在左右他观察现实的眼睛，同时也是仁政的理性使他对现实中苦难更加敏感。再看他写于成都草堂的那些清新活泼的诗篇，还有高歌着“青春作伴好还乡”的《闻官军收河南河北》，也正是实现政治抱负的理想鼓舞和激发了他的生命活力。至于那首专门抒发人生理想的《凤凰台》，也灌注着极其现实的理性内容。与李白的理想最终归于“逍遥”不同，杜甫的理想始终在于急切地要对现实加以“拯救”。孟子说“充实之谓美，充实而光辉之谓大”，这种强调实践理性精神的儒学理性，深深地渗入了杜甫的灵魂，支配着他整个的感性生命。

人们赞赏李白诗歌如同天马行空一般的潇洒豪放，固然充分体现了不同凡响的感性生命活力的生动气象。对于杜甫，人们说好似乔岳矗天，沉郁顿挫，其实也肯定了其中感性生命活力的充沛淋漓。试想，如果没有活跃敏感而充沛淋漓的感性生命活力，怎么会铸成乔岳矗天的力度和气势，又怎么会有沉郁顿挫那样凝重有力的诗情节律。但是，支撑乔岳并使之矗天而立的风骨是他那臻于圣境的理性，造成沉郁顿挫的诗情节律的内在张力还是他那深厚而坚定的社会和政治伦理的理性。且看杜甫的《登慈恩寺塔》:“高标跨苍穹，烈风无时休。自非旷士怀，登兹翻百优。……秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视旦一气，焉能辨皇州?回首叫虞舜，苍梧云正愁。惜哉瑶池饮，日晏昆仑丘。黄鹄去不息，哀鸣何所投?君看随阳雁，各有稻粱谋。”其间感性活力与理性意识完全交融一气。

杜甫的律诗所取得的成就，也生动地表现出感性与理性充分交融的作用。清人管世铭在《读雪山房唐诗凡例》中说:“七言律诗，至杜工部而曲尽其变。盖昔人多以自在流行出之，作者独加以沉郁顿挫。其气盛，其言昌，格法、句法、字法、章法，无美不具，无奇不臻，横绝古今，莫能两大。”⑤没有“集义”而生的旺盛勃发的生命义理之气，没有对严格的诗律的细致活泼的敏感和创新的追求，就绝不会有杜甫的那些被叹为诗坛观止的律诗。张戒说:“子美诗笃于忠义，深于经术，故其诗雄而正;李太白喜任侠，喜神仙，故其诗豪而逸。”⑥明白道出了两者的区别。

三、在两极互补整合中生成超越性的总体价值

在论及宋人对李杜等人的抑扬时，明人张戒曾说:“元微之尝谓‘自诗人以来，未有如子美者’，而复以太白为不及，故退之云: ‘不知群儿愚，那用故谤伤。’退之于李杜但极口推尊，而未尝优劣，此乃公论也。子美诗奄有古今，学者能识《国风》、骚人之旨，然后知子美用意处;识汉、魏诗，然后知子美遣词处。至于‘掩严谢之孤高，杂徐庾之流丽’，在子美不足道耳。”⑦这番针对抑扬之说发表的议论无疑是公道和深刻的。

30多年前，针对郭沫若的《李白与杜甫》中的扬李抑杜倾向，著名的杜甫研究专家萧涤非曾说:“我以为在评价李杜时，最好是各评各的，不要把他们拉在一起，扭作一团，比个你好我歹，让他们对立起来。”又说: “李杜二人走的是不同的路数，但又各有各的绝着，各有各的拿手戏，各有各的独到之处，不好作对比。正是所谓‘离之则双美，合之则两伤’!”⑧说李白和杜甫“各有各的绝着，各有各的拿手戏，各有各的独到之处”是对的，但是说“不好作对比”，还说“离之则双美，合之则两伤”就值得商榷了。

我们上面对李杜诗歌的人性生态内涵的两极景观的描述，就是在对比中进行的。这种对比不是要比出个是非高下，而是为了更加清晰地把握他们各自的独特个性，特别是其人性意蕴和生命精神的亮点。这样的对比，不是把他们两人分开来，而是要“合”起来，在两极景观的互补和整合中审视其总体的人学意蕴和审美价值，这乃是既包含又超越了两者特性而在总体中生成的具有更加全面的人性生成意义的一种整体质。

其实，关于李杜的抑扬之争，恰似沃林格所说的“抽象”与“移情”两种冲动一样，也是发之于人们对于现实的不同的“世界感”。正是因为“世界感”不同，才有了或者推重杜甫或者青睐李白的不同倾向。既然两者都是现实和人性生态优化的要求，就说明他们的存在是互补的而不是对立的。这种互补必然形成综合，而两者的综合才更为全面具体地适应了人性生态优化生成的需要。严羽在《沧浪诗话》中说:“子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沉郁”;“少陵诗法如孙吴，李白诗法如李广，少陵如节制之师。”⑨既然各有长短，在互补中理当相得益彰!

清人贺贻孙在其《诗筏》中对李杜有这样一段议论:“诗亦有英分雄分之别。英分常轻，轻者不在骨而在腕，腕轻故宕，宕故逸，逸故灵，灵故变，变故化，至于化而英之分始全，太白是也。雄分常重，重者不在肉而在骨，骨重故沉，沉故浑，浑故老，老故变，变故化，至于化而雄之分始全，少陵是也。若夫骨轻则佻，肉重则版，轻与重不能至于变化，总是英雄之分未全耳。”⑩这意思很清楚，单论杜甫或李白，或“英”或“雄”，“总是英雄之分未全”。既然如此，把两者加以互补综合，岂不就有“英雄”之全了吗?显然，李杜之合，不会两伤，而是得“英雄”之全的好办法。

那么，怎么“合”呢?这绝不是亦此亦彼的简单的加“和”，不是曾经肆虐多年的“两结合”，而是两者中积极成分在互补中的化合和融合，是多样统一的综合，是在相互参照中经过扬弃而生成新的整体质的整合。

从李杜诗歌的人性生态内涵的两极景观可以看出，他们是可以互补的。并且不仅是因互补而并重，还可以在互补中相互映衬、互动整合，从而生成一种能够最充分地体现中国古代诗歌人性内涵和审美意蕴的系统整体质的典范。这种系统整体质，既涵纳了他们各自独特的生命精神，又消解了在是非褒贬的眼光中造成的片面和缺陷，这便是社会拯救与个人解放相统一、理性凝视与感性释放相统一、现实关怀与理想追求相统一的一种更加全面而和谐，因而更加有利于人性生态结构优化生成的生命精神。在唐代已经形成的儒、道、释三教互补整合的文化趋势，其实在李白和杜甫身上都有表现，只是由于各种复杂的原因而各自身上形成了重点和结构上的差异造成的不同的个体风貌。这种结构差异和个体风貌不同的诗心、诗学，乃是植根于人性生态和那个时代的社会生态而必然生成的多样性，只是借了这两个杰出的诗魂而达到了旁人难以企及的审美境界。有唐一代，从初唐、盛唐到中唐、晚唐，各自风貌不同，而且各个时期还涌现了许多风貌各异的诗人，这在中国诗史乃至文学史上都蔚为大观。但是，能够在互补整合中充分彰显出人性生态整体的审美光辉的，似乎只有李杜二人。

林语堂在论述中国人的生活哲学时说:“人类似分为二种人，一种是理想主义者，另一种是现实主义者，是造成人类进步的二种动力。人性好似泥土，由理想主义浇灌后即变成了柔软可塑的东西，但是使泥土凝结的还是泥土本身，不然我们早就蒸发而化气了。理想主义和现实主义这两种力，在一切人类活动里，个人的、社会的，或民族的，都互相牵制着，而真正的进步便是由这两种成分的适当混合而促成;所谓适当的混合就是将泥土保持着适当的柔软可塑的状态，半湿半燥，恰到好处。”11这段话很值得玩味，其基本精神颇符合马克思赞赏古代希腊人的人性生态的观点。

但是，体现在李杜诗性中的这样“二种动力”都有了，似乎并没有达到林语堂说的“适当的柔软可塑的状态”，因而也没有在推动中国的社会和人性发生根本性进步上有多大的助力。这是什么原因呢?对此，林语堂从理想主义本身的问题说出的一点理由，可以给我们一点启示。他说:“模糊而缺乏批判精神的理想主义，是极为可笑的，这种理想主义的成分如果太多，于人类颇为危险，它使人徒然地追求虚幻的理想。”12这一见地之深刻，已经为历史所证明。泛泛地说现实主义与理想主义的“结合”并不解决问题，关键还在于是什么样的现实主义和什么样的理想主义，和怎样认识和处理两者的关系。就杜甫的现实主义而言，始终没有跳出儒家的“仁政”观念的藩篱和“忠君”的观念，他的社会理想也只是“致君尧舜上，再使风俗淳”。这种理想使现实的“泥土”变得柔软的功用非常有限，并且还可能使之成为以表面的可塑性而消解一切外力的“柔韧”，而最终失去任何可塑性。中国封建制度的超稳定结构和同化功能就是明证。就李白的理想主义来说，其求仙学道或醉态狂放以实现个性解放的追求无疑实属虚幻，何况他的浪漫主义确实缺乏对现实社会问题的关注和批判。这股翩然而过的仙气，没有可使现实的泥土湿润的水分，它可以使之松软，然而也更加干燥以致沙化，以至完全失去可塑性。这说明，这种整合乃是在积极扬弃中熔炼出新的合金的互动共生。

看来还是马克思早就看到了问题的症结。在文学上，马克思明确拒绝偏于浪漫主义的席勒而看重更富现实主义精神的歌德和莎士比亚，更是对盛行一时的反动浪漫主义严厉批判。提出科学共产主义主张的马克思无疑是一个伟大的理想主义者，但是他在自己的理论中对于“理想”这个词语和观念的态度却极为谨慎。在谈到自己的共产主义主张时，马克思和恩格斯一道指出:“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为的共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”13显然，马克思和恩格斯绝不侈谈理想，对于“理想主义”所可能造成的对于现实运动的背离高度警惕，而全神灌注于现实本身的生成运动及其过程。而这正是他们之所以高度赞赏莎士比亚并提出“更加莎士比亚化”的要求的原因所在。

从这样的高度回看李白和杜甫，前者天马行空的浪漫当然还可给人审美的快感，激扬个性解放的激情，焕发进取超越的朝气，而后者的对现实社会的执着关怀所表现的“乔岳矗天”的精神却更有植根大地的意义。从艺术上说，杜甫的精炼谨严具有更多秩序化的森然之相，而李白的歌行体那种自然奔放则给人解放自由之感;前者俨然一派古典神韵，后者却带有“青春化”的现代气息。无论是李白的理想主义还是杜甫的现实主义，都达到了他们的时代所可能达到的高度，其中所表现的生命精神的合理内核都是我们所需要的。我们既需要杜甫那样以深厚的仁爱之心深情关注大众命运的现实关怀和理性精神，也需要李白所张扬的个性解放和自我实现的生命追求，因为这正是进步人类的共同理想。这样的总体精神所体现的生命境界，当更有利于当下人文精神的培育。

杨义的《李杜诗学》的“导言”谈到“悟析互补”，“余论”中又谈到中西诗学的“智慧互补”。作者说: “所谓智慧互补，是在中西互证互识、相互参照和诘究，从而以新境界、新智慧形式来共构人类总体智慧的过程中达到的互补。”14其实，李杜的诗心、诗学也是可以这样通过互补来“共构”一种“总体”的“新境界”的。如果在分论的基础上做出总体整合性的“合”论，无疑将会有新的面貌和境界。从人性生态及其优化生成的视角出发，这个超越性的境界是值得追求的。

注释:

① 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第114页。

② 宗白华:《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第199页。

③ 见《李太白全集》下册，中华书局1977年版，第1523页。

④ 杨义:《李杜诗学》，北京出版社2001年版，第129页。

⑤ 《清诗话续编》，上海古籍出版社1983年版，第1562页。

⑥ 陈应鸾:《岁寒堂诗话笺注》，四川大学出版社1990年版，第73页。

⑦ 陈应鸾:《岁寒堂诗话笺注》，四川大学出版社1990年版，第39页。

⑧ 《文史哲》，1979年第5期。

⑨ 《历代诗话》，中华书局 1981年版，第697页。

⑩ 《清诗话续编》，上海古籍出版社1983年版，第135页。

11 12 林语堂:《生活的艺术》，上海文学杂志社1986年版第4页。

13 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第40页。

14 杨义:《李杜诗学》、北京出版社2001年版，第840页。