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明清两代，剑侠小说创作十分流行。文言小说数量众多，编辑选本风行一时，出现了在文学史上较有影响的《剑侠传》、《续剑侠传》等文言小说集。白话小说创作也是成绩斐然，形成了一种独特的长篇小说类型，具有比较明显的文体特征和文化印迹。尤其在文化观念上，其独特而丰富的思想文化内涵，更能突出地体现这一类型小说的“异度空间”。鉴于学术界对此研究领域的欠缺，本文拟从修行观、生命观、宇宙观和情爱观四个方面予以论述，试图对明清剑侠小说的文化观进行一次较为系统而全面的考察，剖析其独特的“基本文化架构”，以便读者能够较为准确地理解和把握这一文学品类①。

一、道侠一体的修行观

剑虽是神物，未经仙家“炼”过，仍不合用，须剑侠施以法力才有神通。《童之杰》中女剑侠对童之杰的宝剑这样评价：“此道家荡魔剑也，非吾辈所用者，故须人力，始克奏功。若吾剑之飞腾变化，则行之无阻矣。”②可见它与剑侠所炼之剑有别。剑侠所用之剑经过法力煅造，能搓剑成丸，大小随意，且具有驱魔意识。《仙侠五花剑》中公孙大娘的五花神剑——芙蓉青剑、葵花黄剑、榴花赤剑、藓花黑剑和桃花白剑，是她“在丹房采日精、月魄、电火、霜花并雷霆正气而成，其质非钢非铁，乃是落花之液酿成。每花只取乍落的第一瓣，故得先天第一肃杀之气，和以铅汞，计凡千炼始成。剑质可以吹毛使断，濡血无痕，削铁如泥，砸石成粉”③。五花神剑由于经过剑侠公孙大娘的冶炼，可以飞行变化，具备极大神通，其中芙蓉青剑尤其了得。剧贼燕子飞得了此剑，为非作歹，众剑仙居然无奈他何。为了制服此贼，公孙大娘又炼成霜锷丸，花了361天时间，“这剑丸乃取百花上所受之霜，积而为液，和以铅汞，锻炼而成”。百花经霜而凋，以霜锷丸破五花剑，实有天然相克之理④。霜锷剑丸炼成后，众剑仙终于将燕子飞铲除。郑官应《续剑侠传》中收录明代钱希言文言小说《青丘子》，较详细地描述了剑侠“炼剑”的过程：

室中有药鼎，高数尺，周遭封固，紫焰光腾，照耀林壑，第教生以守炉看光，添縮薪炭，不得擅离妄视而已。每昼则有玉女持稠膏一筒，投鼎中，搅和之，鼎中声类霹雳。夜半则有青童复持稠膏，依前沃入，其声漰湱如旧。此室之中，玉女二人，青童二人，更番直应，日以为常。生偶问及鼎中何物，皆笑而不对。先生已具知之，愠怒诟责，便欲驱逐出门，众相跪请，乃止，后遂不敢发问。久之，丹鼎成矣。出其金液，计可六百余斤，分而为二，又折至七八斤而止。移至大磐石上，捣之，昼作夜息，渐渐而薄，因成铁片。择甲午、丙午诸日，铸成六剑，悬于绝壁之下，以飞瀑溅激其上，日月之光华烛之。历经旬朔，剑质始柔。此六剑各有名目，先生举一畀生，令童子开启脑后臂间藏之，亦无所苦。⑤

青丘子隐居深山炼剑，有专备炼剑的净室、药鼎，有青童玉女守炉看火，金液出炉后，又在大磐石上昼夜锤捣，并以飞瀑溅激，以日月光华照耀，方才炼成宝剑。这类详尽的“炼剑”描写无疑是道教冶炼金石制作丹药过程的形象叙述。

上述炼剑属于“外炼”，更具有宗教想象力的是“内炼”——“以气炼剑”。《女仙外史》第8回九天玄女教唐赛儿“以气炼剑”：

(玄女娘娘)就把剑来，如屈竹枝一般，哗哗剥剥粉碎若瓜子，都吞在口内，咽下丹田。瞑目坐有半日，只见玄女娘娘微微张口一呼，一道青气约丈有七八尺，盘旋空中如虬龙攫挐之状。飞舞一回，将气一吸，翕然归于掌上，是一青色弹子，付与赛儿道：“此剑也，你再吞入丹田炼它九日，就能出没变化。”又传以炼剑之法……赛儿将青丸吞下，按秘传之诀，以神火锻炼五日，觉在腹中盘曲旋绕，或伸或缩，也就张口一呼，见青炁飞向空中，长有七丈余，不觉大骇。遂忙忙吸入，再加锻炼，只觉腹内动掣有力，不能容受，只得仍然呼出。在空中旋舞片刻，再吸入时，越不能容。赛儿知道必有差错，乃静候玄女驾临。⑥

九天玄女的“以气炼剑”法是道教“服气术”与内丹术的夸张表述。“服气”是道教中以气息吐纳为主的炼养方法，其理论基础是道教生命元气论。道教把“气”作为生命赖以维持的根源之一。道教经典《太平经》宣扬“气本论”，《老子想尔注》中有关于聚气成形的修仙大法，《云笈七签》综论“行气”、“调息”、“吐纳”的“诸家气法”，认为：“人与物类，皆秉一元之气而得生成，生成长养，最尊最贵者，莫过于人之气也。”⑦内丹修炼是以人体为鼎器，以精气神为药物，在意念的操作下掌握阴阳和合的火候，根据“逆而返还”的道理，使周身气息从“有”归“无”，达到“五气朝元”的境界。鼎器、药物、火候是内丹修炼的三大要素，唐赛尔就是因为没能掌握火候，炼剑过程便出现了差错。

“以气炼剑”的情节虽是小说作者的艺术夸张，但有道教理论为依托。《真龙虎九仙经》中在“炼精华为剑，巡游四天下，能报恩与冤，是名为烈士”四句经文下有唐代著名道士罗公远、叶静能的注文。罗公注曰：“第七气侠，唯学定息气，便将精华炼剑，剑成如气，仗而往来，号曰气剑也。”叶公注曰：“侠剑者，先收精华，后起心火，肺为风鞴，肝木为炭，脾为黄泥，肾为日月精罡也。肾为水脾，土为泥模，身为炉，一息气中，为法息成剑之气也。”⑧经文及罗、叶两人的注，可以看作是对“以气炼剑”的宗教理论阐述。

除了炼剑之外，剑侠在修行中还特别重视服食丹药，以此作为修行的重要辅助手段。中国传统观念一直认为食用药物可以除病消灾、延年益寿。《列仙传》就大量记载了凡人因服食天然药物，不饥不寒，身轻如飞，返老还童，长生不死。道教对这种服食观念加以继承、吸收，使之理论化，形成了效乾法坤、颠倒五行的金丹修行理论。东晋道士葛洪在《抱朴子内篇·金丹》中说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷以千记矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。”⑨葛洪还对这种“假求于外物以自坚固”的金丹养生术进行了理论探讨。受此影响，小说中的剑侠往往在修行中借丹药改变气质，增进功力。《淞隐漫录·姚云纤》写姚云纤学剑：“尼启甲得红白丸各一，令斋戒沐浴，然后吞之。十日后，自觉身轻捷如猿猱，力能举重物。每晨于庭中舞双剑，人但见万道寒光，绝不睹其身；空中有鹰隼过，飞剑掷之，无不下堕。”⑩《仙侠五花剑》中白素云是一个娇怯怯的女子，学不得剑术，红线便给她吃了一粒金丹，使其易筋换骨，气质大变。《绿野仙踪》冷于冰向徒弟介绍丹药在修行中的作用：

丹药乃天地至精之气所萃结，非人世宝物可比，不产于山，定产于海。既系珍品，自有龙蛇等类相守，更兼妖魔外道，凡通知人性者，皆欲得此一物食之，为修炼捷径，较采日精月华，其功效倍速。仙家到内丹胎成时，而必取自于外丹者，盖非此不能绝阴气，归纯阳也。

小说第93回又详细介绍各种仙丹在修行中的作用。此类服食仙丹与修行相济，增进功力，速成剑术的描写，是剑侠小说常见的情节。

除了服食与炼剑，剑侠的修行还包括行侠人间，干预社会，这是为了“外积功德”。《程元玉店肆代偿钱 十一娘云冈纵谭侠》中剑侠韦十一娘说：“世间有做守令官，虐使小民，贪其贿又害其命的；世间有做上司官，张大威权，专好谄奉，反害正直的；世间有做将帅，只剥军饷，不勤武事，败坏封疆的；世间有做宰相，树植心腹，专害异己，使贤奸倒置的；世间有做试官，私通关节，贿赂徇私，黑白混淆，使不才侥幸，才士屈抑的。此皆吾术所必诛者也。”《绿野仙踪》火龙真人收冷于冰为弟子，特意叮嘱：“凡有益于民生社稷者，可量力行为，以立功德。”并借冷于冰之口称：“修行一道，全要广积阴功，不专靠宁神炼气。”第45回更明确指出：“玄门一途，总以渡脱仙才为功德第一……其次莫如救济众生，斩妖除逆。”小说中的剑侠总是把扶正祛邪、解救生灵作为修行的必要功课，自觉地担当起“替天行道救苍生”的重任。《墨余录·河海客》中总宪公子依仗权势，强抢民女，欺压百姓。剑侠河海客身居海外，特意赶来为民除害，他对总宪公子说：“余本越人，幼学剑于太华山，术既成， 即遨游海内，专理人间不平事。今闻汝父子恶稔已极，特来除之。”《剪灯余话·青城舞剑录》中真无本、文固虚两位剑侠，隐居深山修道，但仍关心国事，时常出山诛杀恶人，亦仙亦侠，所谓“英雄回首即神仙”。剑侠修行，既要内炼为本，又需外积功德，内外兼修，才能功德圆满。

服食与炼剑是内炼气质，替天行道、干预社会是外修功德，不论是“内炼”还是“外修”，剑侠的修行都与道教密切相关。内炼气质采用的各种手段，如服食丹药，行气导引，吐纳调息，以及内丹修炼的“和合阴阳”、养心炼神等都是道教的炼养方技，而外修功德也与道教的“救世济物”的修道信仰相通。道教宣称：“积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，悯人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失。”主张“为道者以救人危，使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也”。甚至认为“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善”。由此可见，剑侠的替天行道与道教的救世济物实是同质异构。

就修行理念、修行实践而言，道与侠是融为一体的。道教贵生重气，修心养命，形神俱炼，追求永恒，为此创造了多姿多彩的炼养方技。剑侠修炼“剑术”虽是意欲掌握救世济民之术，但最终目的还是通过修炼超越生命，成为与世长存的剑仙。除了修行目的与道教一致外，剑侠修行的手段也完全照搬道教炼养方技，剑侠修行的过程就是修道成仙的过程，仙侠走在同一条路上。

二、超越自然的生命观

在世界万事万物中，生命是最神秘、最重要的客观存在。从本质上看，生命涵盖了“形”与“神”两个方面，探讨“形”与“神”的关系就是剑侠小说生命观的首要问题。“形”指的是生命的形体样态，包括躯体的外在形状和铸成躯体的诸多器官、血液、筋脉等；“神”指的是躯体内部的指挥系统。“形”是物质性的客观存在，而“神”则是精神活动；“形”与“神”相互依存、相互作用。《荀子·天论》云：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉。”这种相互依存、相互作用使躯体具有意识，生命得以维持。

按照大自然的规律，个体生命有一个从诞生趋向消亡的过程，这是不以人的意志为转移的，而小说中剑侠修炼剑术的目的是超越生死，迈向永恒。《绿野仙踪》的冷于冰在经历了仕途失败和师友病亡之后，对现世人生产生了幻灭感，“觉得人生世上，驱名逐利，毫无趣味”。第5回他对众人说：“我如今四大皆空，看眼前的夫妻儿女，无非是水月镜花，就是金珠田产，也都是电光泡影。总活到百岁，也脱不过死之一字。苦海汪洋，回头是岸。”于是弃家访道，立志成仙，最终在火龙真人的指导下成就仙业。《亦复如是·何配耀》中道人用剑术除去何配耀附身恶魔，并“索纸七张，每张上各画一圈，其大者可径尺，依次叠小，至如一粒粟。曰：‘先以大圈粘壁上，终日兀对，令心不出圈外，七日内心气可足。若功力不懈，七圈皆用，效当自知。’何如法行之，至四十九日，心地忽然明澈，飘然而去，不知所终”。修炼“剑术”可以超凡入圣，得道成仙，有限的生命个体通过勤学苦修，坚持不懈，可以超越自然，长生久视，这是剑侠小说对生命形态的一种诠释，反映了明清剑侠小说超越自然的生命观。

在明清剑侠小说中，剑侠的成仙得道大都是形神一致的，即以肉体凡胎修成神仙。但也有形神分离的。《七剑十三侠》里草上飞焦大鹏在赵王庄阵亡，剑侠傀儡生在他阵亡之时，将他的灵魂度回山去炼魂七日，炼成仙道。之所以如此，书中写道：“但因余七妖术厉害，凡胎肉骨，都不能进去破他，须要脱了凡胎，方能前进。”焦大鹏脱了凡胎后，跟随玄贞子炼成剑术，“他本是无影无形的，因傀儡生把他魂灵炼过，要现形便与凡人无二”，因此不怕天罗地网、迷魂妖法，立下奇功。焦大鹏的成道过程是“形”“神”分离，兵解成仙。对此，小说有一番解释：

你道怎的为兵解成仙？仙家有一派流传，要度脱凡人成仙，必要此人死于刀兵，可脱凡胎，这就名为兵解。并非是旁门左道，不过是个外功。与玄贞子内功一道，略有分别。内功是凡胎肉骨，亦可飞升；外功必须脱了凡胎，方能成功。二者虽有内外之分，并无高低之别。

小说将弃尸成道与肉身成道都视为玄门正宗，没有高低差别，只是修道方法不同而已。在小说中，“兵解”又称“尸解”，有诸多描写，如《遁窟谰言·飞剑将军》中剑侠吴思演死于刀兵，“吴之亲丁来收其尸，纳之棺中，载至苏州乡间唤人舁于冢上，举之觉甚轻，启而视之，已无所有，惟留常日所用一剑而已”。《淞隐漫录·廖剑仙》中剑侠廖蘅仙“将没时，晨起见白猿至，叹曰：‘我其死乎？’即服衣冠，危坐堂中，近瞩之，则已体冰气绝。及殓，有双剑出自鼻中，直入霄汉而杳。人以为尸解云”。《淞隐漫录·许玉林匕首》中剑侠许玉林与妻子双双死于匕首，亲友为其办丧事，“及举槥入土，轻若无物，异而启视之，并空棺也。人咸以为生与女皆剑侠者流，游戏人间，借尸解仙去”。《徐笠云》一篇对尸解的描述更为形象、具体。小说中一幼妇与僧通奸，并与之合谋杀死丈夫，事发后，按律当斩。“弃市之日，妇与僧神色扬扬自若，首虽陨地，身犹僵立不仆，腔中绝无滴血；群见有小人二自腔出，仿佛僧与妇状，冉冉上升。生亦目睹，忿然曰：‘岂有修成剑术而为此坏法乱纪之事乎！’掷剑向空，二小人随剑俱堕，身首异处，倏忽入地而没，旋即尸仆血流”。幼妇与僧炼魔入道，企图借兵解飞升，却被徐笠云以剑术阻止。篇中幼妇与和尚的“神”被描绘成小人般的形体，脱离肉身，冉冉升空，这类无形的“神”凝聚成为有形的婴儿的描写，对后世剑侠小说影响极大。

明清剑侠小说对生命形态的描述有着浓郁的宗教文化色彩。生命中的“形”与“神”的关系问题，一直是各种宗教高度关注并反复阐述的问题。道教认为，生命以“道”为始基，因道化气，以“气”为生。《长生胎元神用经》云：“炁结为形，形是受炁之本宗，炁是形之根元”，“神以炁为母，母即以神为子，子因呼吸之炁而成形，故为母也。形炁既立，而后有神，神聚为子也”。“炁”同“气”，在道教经典中常常出现。生命中的“形”与“神”都是因“气”而生，成为生命存在的不可或缺的两种要素。对于两者的相辅相成，《西升经·神生章》这样阐述：“盖神去于形谓之死，而形非道不生，形资神以生故也。有生必先无离形，而形全者神全，神资形以成故也。形神之相须，犹有无之相为利用而不可偏废。惟形神俱妙，与道合真。”所以道教主张形神俱炼，性命双修，超越生死，肉身成仙。

佛教也关注生命中的“形”与“神”。佛教认为，世间的一切事物，包括各种物质现象、精神活动，都是因缘和合而生，都在迁流转变之中，所有的一切都是变化无常，没有常住不变、永恒静止的事物。佛教称为“诸行无常”。既然世间的一切都是变化无常的，那么就不存在能独立自生、永恒不变的精神主宰，这就是“诸法无我”。佛教所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。但佛教在否定“我”(精神主宰，或曰灵魂)的存在的同时，又肯定众生“业力”的存在。“业力”是人们一生思维和行动的总和，是众生生死流转的动力。人的生命消亡了，但其“业力”不会消亡，而且还会引起相应的果报，决定着轮回转生者的命运。这就是佛教宣扬的因果报应、六道轮回。“业力”既然不会随着生命的结束而消失，并有一定的支配意志，从本质上说与灵魂就没有差别。

道教与佛教对形神关系的认识有所不同，南北朝时期著名的道士陶弘景在《答朝士访仙佛两法体相书》中这样论述：

凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依……假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠。众法共通，无碍无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质。不离不合，则或存或亡。于是各随所业，修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭矣。

依据上文，对于形神，佛教是“非离非合”：人在轮回之中，精神与肉体必定结合，故曰“非离”；但佛教追求的解脱之道，是要超越轮回，摆脱肉体对精神的束缚，故曰“非合”。道教不同，它追求的是个体的长生不死，企图维持形体的永存，必须形神兼备，举形升虚，所谓“欲合则乘云驾龙”。但是修炼到一定程度，修道者就可以超越凡人的生存方式，精神可以自由地离开肉体，飞升上界，所谓“欲离则尸解化质”。“亦离亦合”的状态，是指修道者可以对“形”“神”自我控制，自由分离，自由重合，从而达到冲破生存困境、超越生命极限的理想境地。

明清剑侠小说的生命观虽有佛教的元素，但其主要内容还是反映出道教的生命哲学。尤其在《徐笠云》一篇中，幼妇与和尚离形尸解后，真神化作小人冉冉飞升，十分形象地描绘出道教生命演化理想。老子《道德经》云：“常德不离，复归于婴儿。”受老子思想的启发，道教采用逆向复归的理论指导修炼实践。道教第三十九代天师张嗣成解释说：“吾身妙于婴儿，天地妙于无极，道体妙于大朴。”道教将人生修炼目标比作婴儿，并与天地、道体相提并论。对这种逆向复归的终极目标，道教典籍提出了修炼程序：“万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神返虚，金丹乃成，只在先天地之一物耳。”“万物含三”指万物都包含精、气、神。道教认为，人来到世上，先天禀赋的精气神会逐步分离，慢慢死亡，所以必须将三者炼为一体，永不分离。“三归二”指炼精化气，“二归一”是炼气化神，直至炼神返虚。进入这个层面，精气神凝结而成的元婴之体就可以出现了。剑侠小说对生命演化进程的形象描述是荒诞的，但其致力于冲破生命有限的努力，则具有人类对生命超越的终极关怀的普遍意义。

三、仙凡混容的宇宙观

明清剑侠小说营造的世界，可以说是一个较为复杂的平面世界。说它是平面世界，是因为剑侠的修炼、替天行道以及仙魔斗法等都是在同一个世界里展开；说它较为复杂，是因为在这同一层面里，还存在着相对的仙凡之别，如层次的高低、距离的远近等。

在这个层面里，仙和凡是混容杂处在一起的。剑仙往往以平凡困苦的姿态，甚至是邋遢的面容出现于尘世。《狯园·青丘子》中剑侠青丘子，隐于武当山修道，其弟子王生上山寻师，“至则室庐如故，扃户无人”，一日，“忽于荆南道上见先生溷迹丐者之中”。《池北偶谈·女侠》中女剑侠隐身于偏僻的尼庵中，经常骑着黑驴行走于道上。《旷园杂志·瞽女琵琶》中女剑侠装扮成盲女，“挟琵琶漫游遍宇内”。《耳食录·王黄胡子》中某剑侠栖身于豪族公宅，与众人吃饭时常坐末位，神态癃惫，衣冠了鸟。《耳食录·何生》中女剑侠“雄服游戏人间”，衣冠褴褛，“以贫自晦，遂不为人识”。《聊斋志异·侠女》篇中侠女与其母亲在市井中租住一陋室，母女俩靠针线活艰难度日。《李汧公穷邸遇侠客》中的剑侠隐身市井，行踪诡秘，衣着随便，“也不做甚生理，每日出去吃得烂醉方归”。剑侠游戏尘世的目的是考察人心，赏善伐恶，度化有缘，积累功德。他们必须与凡人打成一片，置身于凡人的世界，如此，方能识透人心，分别善恶，了解世情，辨别真伪，真正做到替天行道。

剑侠虽然与凡人混杂在同一世界，但他们总是巧妙伪装，不以真面目示人，一旦身份暴露，他们就飘然远去，脱离凡人的视线，不知所终。剑侠隐身修道之处虽然与普通人处于同一层面，但却有高低、险峻与平易之别，不是向道心切、毅力坚定的有缘人，是无法找到剑侠的存身住所的。《狯园·青丘子》中的王生，“好寻名山，博采方术，有高蹈遐举之想”，所以只身踏入深山，寻觅仙迹。他“践丹危，履翠险，或下或高，且数十里。隐映若有洞门在断崖绝涧中，水流花开，风气似春”，终于寻到神仙处所。经其祖王重阳的指点，他又坐船入楚，抵达江陵，寻至武当山下，“负囊独上，缘磴跻攀”，几经周折，方能得拜剑侠青丘子为师。《程元玉店肆代偿钱 十一娘云冈纵谭侠》中程元玉跟随剑侠韦十一娘师徒前往其修道处云冈山顶，“过了两个岗子，前见一山陡绝，四周并无联属，高峰插手云外……(三人)攀萝附木，一路走上。到了陡绝处，韦与青霞共来扶掖，数步一歇。程元玉气喘当不得，他两个就如平地一般。程元玉抬头看高处，恰似在云雾里，及到得高处，云雾又在下面了。约莫有十数里，方得石磴。磴有百来级，级尽方是平地”。韦十一娘师徒炼剑的山崖，十分陡峭，“下临绝壑，窅不可测。试一俯，神魂飞荡，毛发森竖，满身生起寒栗子来”。《夜雨秋灯录·郁线云》中女剑仙长公主选择林木幽深的都梁山上修行，《剪灯余话·青城舞剑录》中真无本、文固虚两位剑侠在远离尘世的青城山中炼剑。《淞滨琐话·粉城公主》篇中，女剑侠粉城公主住地桃花奴，须飘洋过海，再翻越十余座山岭方能到达。

剑侠修行为何一定要选择高山峻岭、绝壁危崖呢？这是因为高山危崖人迹罕至，杜绝喧嚣，浩瀚深邃，气象万千，参天的古树，飞泻的山泉，幽深的洞穴，奇异的丛岩，其声色光影闪动着生命的灵性，高耸险峻更汇集了天地日月精华。《抱朴子·明本》称：中世以来，求仙访道者皆飘然绝迹幽隐，“山林之中，非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也”。于是，远离红尘而又孕育着无限生机意趣的大自然就成了剑侠修炼剑术、打通天界与人间的中转站。

剑侠入深山修炼，除了脱尘离俗、亲近自然之外，在深层意义上，还与中国上古社会普遍流传的入山寻仙、上山升天的思维认识有关。《淮南子》、《拾遗记》等书对此有较为具体的描述：

昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。

《淮南子·坠形训》

昆仑山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九层，每层相去万里。有云色，从下望之，如城阙之像。四面有风，群仙常驾龙乘鹤游戏其间。

《拾遗记》

在古人的思维模式中，山与天是最为接近的，登山而上便可入天界，甚至可成神仙。这种山天相通的思维模式的产生，“盖因高山云雾缭绕，山天相接，似隐似现，极易令人产生飘然于天国仙境的联想与幻想之故”。

剑侠的修行处所尽管偏僻遥远、陡峭险峻，普通人或遭逢意外，乱走误撞(如《粉城公主》中的任生)，或一心向道，坚定寻找(如《青丘子》中的王生)，或经人指点，相随前往(如《剑侠》中寻找失金的官吏)，或主人相邀，扶助随行(如《韦十一娘》中的程元玉)，总能步入剑侠的生活领地。这是因为剑侠与凡人的生活空间处在同一个层面，两者虽然有地势高低、难易之不同，环境喧闹与寂静的差别，却处在同一片天地间。

在明清剑侠小说里，没有天庭和地狱的描写，所有的故事都在凡人的世界里展开。《何生》篇，写剑侠了奴姊妹本是天界紫兰宫的捧剑使者，因舞剑误伤守宫之鹤，“故谪堕人间，使主游侠之事”。谪堕期满，两女重返天庭，与何生从此“殆无相见之期矣”。这篇小说提及天庭，但并没展开描写。小说中，剑侠是在天界中犯有过错的神仙降谪人间，一旦期满便返回天庭，不再干预尘事，与凡人也不能再有往来。天界和人世完全是两个不同的世界。至于地狱的描述，在明清剑侠小说中更是难觅踪迹了。

明清剑侠小说中天庭和地狱的缺失，表明剑侠的活动天地是一个单层面的空间。在这个空间里，仙凡之间虽有距离和高低的阻隔，但彼此有较多的交往与沟通，剑侠甚至易容变貌混迹于凡人社会。这种单层面空间的营构，使得剑侠的活动范围被局限在尘世中，其命运和活动内容都与芸芸众生紧密关联，因此格外关注这个世间的动乱和灾难，自觉地承担起替天行道、诛恶降魔的责任。这种单层面空间的设置，使得剑侠小说与神魔小说之间有了相对清晰的分野。

四、自相矛盾的情爱观

爱情，是人类最美好的情感，也是文学作品中历久弥新的题材，但在古代剑侠小说中却举步维艰。唐宋时期的剑侠小说几乎没有男女情感内容的描写，偶尔涉及，也是或凭借神术，成全别人的爱情；或言及婚姻，却无爱情可言；或借婚姻为掩护，事成之后弃之如敝屣，勇于“断爱”，毫不留情，基本上没有爱情火花的闪烁。之所以如此，一是出于宗教的因素，所谓“恩爱害道，譬如毒药”。二是源自叙事策略。即用凡人的视角来描述剑侠，刻意不触及其生活方式，尤其是情感世界，以增加剑侠的神秘性。

至清代，这种“侠不言情”的创作格局被打破，剑侠摆脱了“无情”的生活状态，开始在爱情世界里漫游。以剑结缘是清代文言剑侠小说的言情模式。在具体演述时分成两种套路：一是雌雄双剑配姻缘。《许玉林匕首》中许琳和妻子皆有奇遇，各得到一把匕首，两刀长短一样，许琳的刀文凸而显出，铭阳文，其妻之刀文凹而深入，铭阴文，两人因此结为夫妻。《虞初广志·李凉州》篇叙李凉州得遇奇人，获赠宝剑，此剑“出世五百年，尚未得偶”，后入滇中，遇一戎装女郎，家中也有一把宝剑，两剑“一雌一雄，毫发俱肖，合之吻合无间”，两人遂成佳偶。二是男女比剑成连理。《遁窟谰言·老僧》中卫文庄“体魄瑰伟，丰神清拔”，精通剑术，闻西安有奇女子仇慕娘比武招亲，欣然前往。比武场上，两情相悦，结为伉俪。《淞隐漫录·女侠》篇叙剑侠潘叔明性情豪迈，精通剑术，匹马裹粮，游走四方，在山东道上遇绿林豪杰，潘叔明与女剑侠程楞仙飞剑相斗，各自倾心，英雄美女，喜结良缘。《淞隐漫录·倩云》中秦雨衫夜入盗窟遭遇倩云，比剑后拜倩云为师，终至鸾凤和鸣。在男女比剑的叙述中，女子的剑术总是高于男子，对爱情的态度也较男方主动，这种柔弱与刚强的对比描写，很好地衬托了女侠的飒爽英姿、似水柔情。

以剑结缘是剑侠之间的言情模式，而剑侠与平常人之间的相爱更注重人的品性、才情。《何生》与《广寒宫扫花女》中的女侠原是仙女下凡，男服装扮游戏人间，衣衫褴褛，无人相顾，而何生与郑生却送钱送物，关怀体贴，从而使仙女顿生眷恋之情，不但在危急关头出手解围，而且主动示爱。正如《广寒宫扫花女》中女侠所言：“余雄服游戏尘寰，物色奇士，殊无知我者。君乃与我金，赠我衣。侠之所在，即情之所钟也。”《淞隐漫录·姚云纤》写女剑侠姚云纤与孙公子谈论诗词曲赋、地理风情及音乐，且联诗斗酒，赏花看月，相见恨晚。《虞初广志·柳珊》中女剑侠柳珊，从小父母双亡，卖身抚署，抚军欲将她嫁给幕僚李生，李生因未有母命不从，抚军以势相压，李生直面顶撞。柳珊见李生据理力争，很有骨气，怦然心动，在李生遭劫难时尽歼盗匪，并委身下嫁。《淞滨琐话·剑气珠光传》描写侠女白如虹与才子随照乘青梅竹马，两小无猜。白如虹随父出门经商，随生誓不他娶，照料白母，寻访如虹，如虹也绝不别嫁，等待随生。两人久经磨难，爱心始终如一，终于苦尽甘来，别后重逢，成就姻缘。在此类言情模式中，剑侠多为女性，喜欢女扮男装，男方都是普通人，有才情，有骨气，有侠心，最终赢得侠女的爱情。

清代剑侠小说第一次为读者营造了剑侠的情爱大厦，她给原本过于虚幻、神秘的剑侠世界增添了生机和诗意，尤其是女剑侠的情爱追求和情感流露，更是如同美妙动人的乐曲，在读者心中产生强烈的震颤。女侠温文尔雅，仪态万方，豪爽不失妩媚，主动伴以矜持，爱意缠绵而又英姿飒爽，真可谓：红衣剑胆芳魂在，柔情侠骨动人心。

如果我们整体审视清代剑侠小说有关情爱内容的话，那么就会发现这一时期小说的创作者对待爱情的态度是矛盾的，并不全是赞美，也有贬低、排斥。《廖剑仙》叙廖蘅仙跟随一程姓老翁学习“剑术”，道术将成时，有一美女前来扰乱清修，“廖心几动，急自遏制，念此淫娃坏我大道，盍不杀却？忽觉鼻中奇痒，一道白光突出，美人已杳。启目视之，座下死一九尾狐”。老翁对廖蘅仙不为情惑的行为赞不绝口：“子不犯色戒，真侠士也。再修三百年，可成剑仙。”《浇愁集·侠女登仙》中女剑侠张青奴对冯生说：“实告君，我剑仙张青奴也。向从妙手空空儿学技，见玉面郎君美，偶动凡念，师怒，责罚尘世立功德三十万。”这两篇小说都将“情爱”视为修道的障碍。

有些作品试图解决两者之间的矛盾。《徐笠云》篇，徐笠云与剑仙吕端之女互相爱慕，而此女“惟因剑术已成，将登仙籍，不愿再履尘世”，就换吕端的侄女莼香前来与徐笠云“以了前缘”，这是用偷梁换柱的方法来化解“情”与“道”的对立。而《淞隐漫录·剑仙聂碧云》中的聂碧云“虽与士人为伉俪，而食宿自别，察之，似绝无所染者，群疑为非常人”。小说描述的是一种纯粹的精神恋爱，试图以“灵”“肉”分离的办法来调和“情”与“道”的内在冲突。此种柏拉图式的恋爱方式为民国年间的小说家承袭，创出所谓有名无实、违反人性的 “合籍双修”的剑侠夫妻模式。

情欲与修道相冲突观念由来已久。在明清剑侠小说中，“情欲”常被用来作为考验修道者是否心诚的手段。明胡汝嘉《韦十一娘传》中，韦十一娘拜赵道姑学艺，师诫：不得饮酒、淫欲。半夜，“有男子逾垣而入，貌绝美 ”，以武力逼其犯淫戒，韦十一娘说：“死即死耳，吾志不可夺也。”男子收剑而笑道：“可以知子之心矣。”原来男子是道姑变化，来考察韦十一娘是否心诚志坚。情欲与修道的水火不容，源自中国人传统观念中对元阳的迷信，认为守住元阳，保护真阴，勤修炼养，就能得道飞升；而泄了元阳，只能历经劫难，转世重修。所以，在剑侠小说中童男童女在修道时总是事半功倍。既然情爱是修道的障碍，剑侠的生存状态就只能是无情。另一方面，剑侠对情欲的排斥，还根源于“万恶淫为首”的封建礼教道德观。在中国古代社会，男女关系要符合礼，“上以事宗庙，而下以继后世也”，责任重大，且始终与道德密切相关。至于男女相悦的“情”则被视为放纵的表现，与“礼”是不相容的，因此情欲必须克制，甚至灭绝。于是，在剑侠小说中，正直的剑侠不仅不犯色戒，而且对淫荡之徒总是深恶痛绝，必欲剿灭而后快。

除了上述修行观、生命观、宇宙观和情爱观四个方面以外，明清剑侠小说还有着浓厚的宿命意识，在价值观念上，表现出以仁为本，善恶分明，重视伦理等道德倾向，以致在“剑术”描写中也有着正邪之分。总的来说，明清剑侠小说的文化观是丰富多彩的，体现出多元化的格局，它包含了中国传统文化的诸多元素，而道教文化起着主导作用。在具体的文本表述中，这些文化形态通过小说描写的人物和情节生动形象地呈现出来，从而彰显了这一文学品类独特的艺术魅力。

注：

① 剑侠小说是武侠小说重要的分支，“剑术”与侠义构成其基本的叙事内容，二者缺一不可。此类小说的产生，有其独特的文化渊源，艺术表现上，也有其鲜明的个性特征。关于剑侠小说的界定范围与演变趋势，请参阅拙文《古代小说中剑侠形象的历史与文化渊源》(《文学遗产》2009年第3期)、《明清长篇剑侠小说的演变及文化特征》(《文学遗产》2010年第3期)。

②[清]长白浩歌子《萤窗异草》三编卷2，人民文学出版社2006年版，第389页。

③④ [清]海上剑痴《仙侠五花剑》(与《宋太祖三下南唐》合刊)，华夏出版社1995年版，第182、322页。

⑥[清]吕熊《女仙外史》，百花文艺出版社1985年版，第84页。

⑦《道藏》第22册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年影印本，第383页。

⑧《道藏》第4册，第320页。