危机后仪式:鄂西土家族还愿仪式解读

2012-11-06葛政委

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2012年4期

关键词：鄂西土家族仪式

葛政委

(中南民族大学南方少数民族研究中心,湖北武汉430074)

危机后仪式:鄂西土家族还愿仪式解读

葛政委

(中南民族大学南方少数民族研究中心,湖北武汉430074)

鄂西土家族还愿仪式是由土家族巫师主持的巫祀仪式,它表面具有庆典的特征,实质上是为土家人渡过危机或困厄而举行的通过仪式。它的独特性在于仪式举行时危机早已过去,但巫师又在仪式中大张旗鼓地表演禳灾除祸。理解这一仪式,不仅仅要关注仪式操演中的意义象征,更要从土家族文化、社会和思维角度去理解它的本质。

维克多·特纳;仪式象征;土家族、还愿仪式

一、引言

仪式是民俗的精华,研究仪式对了解民族的社会结构和文化思维模式有着十分重要的意义。从人类学史上看,人类学家对仪式也有着特别的学术关注,百年来人类学在仪式思维、仪式结构、仪式象征、仪式功能与仪式性质等方面的理论研究已取得了重大的进展,其代表人物有法国著名结构主义人类学家范吉内普和英国著名象征人类学家维克多·特纳。

范内吉普在其著名论文《过关礼仪》曾把过关仪式分成三个阶段:分离阶段、边缘阶段、聚合阶段,“第一阶段表示个体或群体离开先前在的社会结构或社会阶层的某个定点;第二个阶段个体或群体处于模糊不定的时空,受礼人处于模棱两可的状态,既不同于过去也不同于未来;第三阶段受分离的个体或群体受礼人精力充沛地又回到日常生活之中。”[1]范吉内普首次从仪式结构的角度对人类普遍存在的过关和困扰仪式进行研究,从而让我们能从仪式角度研究仪式与社会、仪式与人类思维、仪式的功能和仪式本身。

维克多·特纳则在范吉内普研究的基础上充分运用他在非洲调查恩登布人的各类仪式的资料重点研究了范吉内普所称作的边缘阶段仪式特点,并把它称为阈限阶段。他认为在阈限这一个阶段,仪式过程会出现以下特点:第一,在阈限阶段受礼者从结构上是看不见的,虽然身体是可见的,但他的社会地位、身份、财产、亲属位置、级别、性别都是不可见的;第二,在阈限阶段仪式场域内的各人地位是平等的、亲密的,其活动原则是传统习俗和原则;第三,在阈限阶段进行着部分传统消解和新模式生长的双向运动;第四,在阈限阶段受礼人是十分危险的;第五,在阈限阶段往往运用象征物夸张仪式中原生的矛盾,并重新进行组合;第六,在阈限阶段受礼人会与神圣进行圣事交流,从而产生新的状态。[2]维克多·特纳不仅对过关仪式的结构进行说明,而且对仪式过程进行了详尽的阐释,从而使仪式的研究由仪式结构上升到仪式意义解读。

维克多·特纳研究仪式的成果基于他对非洲恩登布人举行的各类仪式,如:入会仪式、葬礼、狩猎仪式、生殖仪式、治疗仪式等。这些仪式又可以分为生命转折仪式和困扰仪式两类,也是为渡过正在发生的或将要发生的危机或困厄而举行的仪式。但土家族存在的还愿仪式却是在危机过后举行仪式,它属于维克多·特纳的仪式理论中的哪一类?又如何解读土家族还愿这一特殊类别的仪式?

二、土家族还愿仪式的类型

鄂西土家族还愿仪式是由土家族巫师(梯玛或端公)主持的巫祀仪式活动之一,因祈愿而起,若如愿,则还愿。还愿仪式并不是土家族独有的仪式,西南地区的苗族、侗族、毛南族、瑶族等民族社会中也普遍存在,名称也极其繁杂,按还愿的对象可以分为:还神、还坛神、还傩愿、还土王愿、还相公愿、还三霄娘娘愿、完傩愿、跳神、还天王愿等;按还愿所祭献牲畜可分为:还人头愿、还牛愿、还羊愿、还猪愿、还虎愿;按还愿的原因分可分为:还福寿愿、还求子愿、还病愈愿、还丰收愿等,按人们认识还可分为:还阳愿、阴寿愿。

鄂西土家族的还愿活动较为典型,历史上大规模的还愿活动曾在土家族地区十分兴盛,清同治版《来凤县治》载:“还愿皆名跳神,能治病、辨盗、驱鬼、禁怪,故惑之者众,一曰还天王愿,病中许之,愈则如巫觋酬之,植伞大门外,设天王牌位,割牲陈酒醴,烧黄蜡烛,匍匐致敬,已乃席地欢饮,有忿争不白者,亦神出,披黄纸钱,各立誓言,事白乃已;一曰还傩愿,延巫屠豕,设傩王男女二像,巫戴纸面具,饰孟姜女、范七郎,击鼓鸣锣,歌舞竟夕”。[3]道光版《施南府志》又载:“施郡之民,岁终还愿酬神,各具羊豕于家,皆以巫师将事”。[3]民国年间还愿仪式在土家族地区仍然有一定的市场,之后后还愿仪式曾销声匿迹,之后由于民族文化工作与旅游发展的推动,还愿仪式又得到恢复,1998年及2005年湖北恩施市三岔乡曾举办过两场声势浩大的还愿仪式。

按危机发生和仪式举行的相互时空关系可以把危机仪式分为:危机前仪式、危机中仪式、危机后仪式。土家族巫师主持的还愿仪式则属于危机后仪式,但同时他们也主持一些危机前和危机中的仪式。例如:在贵州德江土家族老人为求长寿要举行“冲寿傩”的仪式,举行仪式时老人身体还十分健康,只是害怕将发生的危机提前请土家族巫师禳灾去祸,“一傩冲百鬼”,长保健康”,这其实更象一类许愿仪式,属于危机前仪式,也属于土家族老年人的生命通过仪式。[4]受礼老人对待“冲寿傩”仪式非常小心谨慎,否则得罪神灵就容易招受报复。而危机正在发生时就需要进行危机中仪式或治疗仪式。2009年笔者在湖北恩施三元堡村社淌坪村亲历一场土家族“打保福”的治疗仪式。事主樊家顺在外打工三年,攒钱四万余,在辽宁遇坏人,积蓄被骗,女友离去,受到沉重打击的他回家后精神不振,其父认他因去年没给其姑母上坟,姑母鬼灵报复而祸起。其父请当地土家端公田欲先举持了一场一百六十多分钟的小规模治疗仪式。仪式程式有:请师、安祖神、安土地神、安灶神、发兵、送瘟神、解钱、解结。仪式中巫师烧了一道符,符灰与一点灶土混入一碗热水中,然后让家顺服下。“打保福”仪式是事主为渡过危机而举行的过关仪式。范吉内普称这样一类仪式为“伴随着地点、状态、社会位置、年龄的每一变化而实施的礼仪,”[2]人或群体的变化往往隐含着危机,举行仪式就是为应对这样一种过渡。很明显,土家族还愿仪式与土家族冲寿傩仪式、打保福仪式有着明显的不同。

虽然冲寿傩仪式、打保福仪式和还愿仪式是三种不同的仪式类型,但是这三类仪式又呈现出相互转换的关系,其文化深层逻辑是连贯的(如图1)。

图1 三类仪式的转换

还愿仪式举行时,危机已经渡过,表面上看,应该庆祝渡过危机,从而人神共娱;从深层上看,还愿仪式处处隐含着危机。还愿仪式为期三天,若有粗心大意,惹怒各路神鬼,则会遭受新危机;还愿仪式过程中要驱灾禳祸,说明屋中人身上潜伏着危险,还愿的同时也在治疗;还愿不为过去,而为将来,人神巫鬼和平相处,和谐共居。因此,还愿仪式表面上是庆典仪式,深层同样也属于过关仪式。

三、土家族还愿仪式解读

对仪式象征的解读应分为四个步骤:一是观察仪式中的象征符号,也即维克多·特纳所说的关注仪式中人类所创造的意义,包括解释的意义、操作的意义、地位的意义[5];二是关注仪式与文化整体的互动性关联;三是关注仪式与社会的关联;四是观察仪式与民族深层思维的关系。这其实也是从文化的表层现象、文化系统、社会学和心理学四个维度的解读。笔者以2005年1月在湖北恩施三岔观察的为期三天的大规模的土家族还愿仪式为例,从四个方面来解读鄂西土家族还愿仪式。需要指出的是,当时主持还愿仪式的端公谭学朝已经去世,我们只能依靠以前的调查和保存的录相进行回忆。

(一)还愿仪式的表层象征

在还愿仪式过程中,巫师通过操演一系列象征符号,设立坛场,制造人神交流圣事的神圣空间,从而达到还愿祈福,去除灾星的目的。恩施三岔土家族端公谭学朝在2005年那场还愿仪式中表演了25出法事:开坛、交牲、请水、扎灶、操神、封净、签押、放牲、戏猪、打印、造刀、交刀、回熟、拆坛放兵、发圣、小开山、招兵、出领兵土地、扎坛、开荤敬酒、记簿、勾销、打红山、送神、安神。仪式程式中体现出来的思维脉络十分清楚,从请神、奉神、祈神、借神除灾、送神到最后安神。[6]通过仪式的操演,达到人神之间的互利合作和人鬼之间的妥协共生。从仪式操演可推导一系列将要发生的结果:第一,神灵受到人们的尊重,享受很高的荣耀,能继续享受人间香火和供奉,并且还观看仪式的娱乐表演;同时神应尽一些责任或义务,继续保护事主平安无祸,帮助巫师驱逐灾神,恫吓瘟神;第二,通过举办还愿仪式,事主将消除灾难,勾愿了解,受神保佑,同时应该继续提供供奉;第三,在巫师通过主持仪式,履行人神交流的使者,同时能在祖师的直接帮助下(拨兵)除祸去灾。恩施三岔的还愿仪式“属于前傩戏,体现着傩祭到傩戏的过渡阶段”[7],因此,还愿仪式表演有着深层的除灾去祸功能。

(二)还愿仪式与土家族文化

鄂西土家族还愿仪式既是土家传统文化的载体,又是土家文化的重要构成部分。还愿仪式中所蕴涵着神话、文学、语言、音乐、戏剧、舞蹈、工艺、美术、信仰、民族历史等多方面的文化。其本身也是土家人的民间信仰,在土家族人的生产生活中有着重要的意义。文化是一个整体,作为文化精髓的民间仪式更浓缩了土家族众多的传统文化。这里仅以恩施三岔还愿仪式首节仪式程式《交牲》为例,仪式中所涉及的神就有:张天师、夫子、老君、释迦佛、七曲文昌、梓潼帝君、真武、药王三圣、牛马二王、三福相公、赵公元帅、灶公灶母、侯伯老爷、高皇大帝、紫云夫人、瑞庆夫人、门将秦叔宝、门神胡将军、阎君、观音、千里眼、万里耳、南北二斗、九曜星君、汉朝辅朝(王、马、关、赵)、南山圣母、东山圣公、龙宫国王、天仙王母、地仙王母、水仙王母、解结老母、度关王母、统兵羊角二大三郎、丫角将军、云盖九娘等。鄂西土家族还愿仪式中的神十分混杂,道、儒、佛、巫都有,是各类宗教在民间混融后的民俗化。这些神背后又隐含着众多的神话,谭学朝就曾告诉笔者丫角将军茅山学道的故事,这才让笔者明白为什么丫角将军木雕是倒立着的。谭学朝曾根据这些神鬼的性格制作了数百面傩面具,现仍有四十多块保存在三岔乡文化站内。傩面具的制作又需要精湛的木雕工艺技术。民间文化血肉相连,不可分割。

从文化发展史来看,土家族还愿仪式继承了远古巴地巫祀习俗,明朝时以外来卫所客民驻恩所携傩仪为主体,又吸收了道家、佛家和儒家思想,并加以改造,形成具有地域的民族特色的鄂西土家民间信仰文化。

(三)还愿仪式与土家族社会

还愿仪式作为社会事实不是个人意识相加的总和,作为集体表象,它既与个人发生互动关系,又是社会意志的象征,具有相对独立性。“如果社会感情没有象征物,那么其存在就只能是不稳定的”。[8]鄂西土家族还愿仪式在不同的社会背景下有着不同的意义。

明朝时期是鄂西土家族还愿仪式的形成期。明洪武十四年(1381年),朝庭首次在鄂西土家族地区设置施州军民指挥使司,并领位大田千户所,外地汉人士兵驻入鄂西南山区,带来了傩仪、傩祭、傩戏,之后这些文化又走向了本土化的过程,傩文化与土家族传统巫觋文化相结合,混合融通,形成了承载汉文化和土家文化的新的还愿仪式。还愿仪式作为卫所社会与土家传统社会的混融的文化象征,也表达了当时社会的动向。

清朝时是鄂西土家族还愿仪式的兴盛期。明末卫所制度已不如初设时期,其对屯民的控制已大不如前,卫所制度名存实亡,但留下的屯堡社会仍然延续,清以后鄂西南又进行了改土归流,土司社会瓦解,外来移民大量进入鄂西南,掀起了一股开发鄂西南社会的热潮,鄂西南社会经济取得了前所未有的成就,这为还愿仪式的世俗化提供了条件。举行庆典式的还愿仪式的花费是巨大的,明时鄂西大多数土家族家庭无法支撑巨大的还愿活动,但清朝中期各姓家族已能普遍举行还愿仪式,举行还愿仪式可以整合家族力量,强化社区秩序,加强人们之间的交流,安慰人们心灵。清《施南府志》、《来凤县治》、《鹤峰州志》、《恩施县志》都曾记载了鄂西南土家族地区“还愿”盛行的景象。

民国时期和解放后鄂西土家族还愿仪式日渐衰落、消亡。民国年间社会动荡,极少有人能请得起整场还愿,而解放后打击一切封建迷信思想上的绝对认识和财产的集体化让还愿仪式彻底失去了社会基础,此间大量仪式道具被销毁,少量仪式道具被巫师们埋入地下,直到20世纪90年代初才重见天日。这之后在学者、媒体、政府和旅游事业发展的推动下,还愿仪式又或零或整地举行,但这都是表演,而不是为还愿而举行的真正意义上的还愿仪式。2008年随着谭学朝的去世,还愿仪式面临失传的危机。

还愿仪式的传承与鄂西土家族社会变迁相生相伴,它既作为社会整合的集体表征而形成发展,也作为社会变迁后社会存留下来的文化遗迹,它将向何处去则要看它是否可以在新社会中发挥它的功能。

(四)还愿仪式与土家族传统思维

土家族还愿仪式体现着土家族二元对立和互惠的思维方式。在还愿仪式过程中,一方面土家人表现出对神的敬畏,而另一方面又相要胁;在还愿过程中,明明愿望已经实现,但巫师又在仪式中发兵驱疫,危机早已渡过,又在仪式中操演治疗性的程式。这种二元对立的思维也表现在其它鄂西土家族民俗中,如:鄂西土家族在喜庆的结婚仪式前要哭嫁,哭得越凶,将来越好;而在悲痛的丧事活动中却要跳喜庆的“撒尔嗬”。在这种思维之下,土家族又形成了朴素、重情义、乐观、旷达的山民性格,但又极其开放、包容、服从大局。还愿仪式所体现出来的土家族价值观也说明了这一点。纵然存在种种对立,但又都可以转化,促成和谐,达成互惠。通过在仪式中表演神灵助巫,促人如愿,展示神灵功绩;通过贡献祭品,贿赂神灵,化解危机,祈求平安。

四、结论

鄂西土家族还愿仪式作为一种内在的过关仪式,也存着维克多·特纳所说的阈限阶段,仪式过程同样危险又充满变数,仪式过程后也会产生新的社会和心理意义。作为一种被忽略的仪式类型,还愿仪式又应被特殊考虑。综合以上论述,又可得出以下结论:

第一,过关仪式(生命通过仪式和困扰仪式)应该在更大的事实范围内和更多的角度去认识。恩登布人的各类仪式借助超能力解决人们的危机,而还愿仪式更在“礼尚往来”指导下被道德包装后显得更为文明。通过从危机发生时间和仪式举行时间的符合或错位,我们可以找到一类新的仪式分类方法,危机前仪式(祈愿仪式)、危机中仪式(治疗仪式)和危机后仪式(还愿仪式或庆典),这三种仪式都是人们的通过仪式。

第二,鄂西土家族举行的还愿仪式活动也是意义操演和新意义生成的过程,它符合当地人们的认识,其逻辑也是连贯的。它体现了土家族的文化思维,也是土家族传统文化的重要载体和组成部分。它不是固定不变的,它的形式和内容会随着时代的发展增添新的活力。

第三,还愿仪式与鄂西土家族社会密切联系,既是鄂西社会的象征,又是社会表达的象征工具。从鄂西社会发展史来理解还愿仪式,将对它有更为明朗的理解。

第四,鄂西土家族还愿仪式保留与传承,关键在于创造有利于发挥它功能的社会需要。在鄂西生态文化圈建设和恩施文化生态旅游的推动下,还愿仪式可能会迎来新的春天。

[1]维克多·特纳.庆典[M].方永德,译.上海:上海文艺出版社,2000:255-256.

[2]史宗.西方宗教人类学文选[M].金泽,等,译.上海:生活·读书·新知上海三联书店,1995:513-526.

[3]鄂西土家族苗族自治州民族宗教事务委员会.鄂西少数民族史料辑录(内部资料)[Z].1986:363.

[4]陈玉平.冲寿傩:土家族老年人的生命通过仪式[J].思想战线,2008(3).

[5]维克多·特纳.象征之林:恩登布人仪式散论[M].赵玉燕,等,译.北京:商务印书馆,2006:4-5.

[6]黄柏权,葛政委.从仪式到表演:恩施三岔“还愿”仪式的人类学考察[J].广西民族研究,2005(4).

[7]曹毅.鄂西土家族傩文化一瞥[J].湖北民族学院学报:哲学社会科学版,1995(4).

[8]杜尔干.宗教生活的初级形式[M].林宗锦,等,译.北京:中央民族大学出版社,1999:253.

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