张一兵

(南京大学马克思主义社会理论研究中心;南京大学哲学系，江苏 南京 210093)

1921－1922年冬季学期，作为编外讲师的青年海德格尔开设了题为“现象学解释，现象学研究导论”的讲座①Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.参见［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版。。在海德格尔这个关于亚里士多德的现象学研究的导论式讲座中，我们可以看到一个明显的思考递进过程，在本讲座的开始部分(第一、二部分)中，他主要是围绕当时哲学界所关心的基本问题进行了争执性的研讨，于是，进入亚里士多德的思想史方法和何为哲学这样的思考主题则成为他引导学生走向深入现象学批判的反思性前提。从思想构境的角度看，青年海德格尔基本处于胡塞尔现象学他性镜像的弱表现层②依我的最新研究心得，我发现面对神学、学术和政治三种大他者，海德格尔的文本可依自己保藏的本真思想与专为不同层面他性观看所制作的“学术逻辑建构”，区分为被迫臣服式的表演性(vorführen)文本、争执式的表现性(Ausdrticklich)文本、垂直在场的现身性(Gegenwart)文本和隐匿性的神秘(Geheimnis)文本。其中，表现性文本又可依内容区分为强表现文本和弱表现文本。之中。

一、捕捉前理解:哲学解释的“前提条件”

作为本书附录二的文本，是一个由青年海德格尔认定的学生课堂笔记，并且由他亲自标写上“前提条件(Voraussetzung)”。Voraussetzung一词由Voraus(领先)和Setzung(确立)构成。海德格尔同意将这部分内容分别插入到讲稿的相关段落之中。从这个笔记的内容看，应该是海德格尔在课堂讲座中发挥的内容，它基本上集中在对哲学解释的基本性质的思考上。我们先来看这一部分内容。

首先，青年海德格尔说，哲学的解释特性绕不过“方法上的考虑”，它的方法表现为“在运动性中展开的道路(Weg in der Bewegtheit)”③［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第160页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.185.。这个运动性也是造成理论常态治安中不安定因素出现的原因，这是与他已经指认的解构法相一致。换句话说，哲学解释就是要“获得一种决断情境(Entscheidungssituation)，更确切地说是一种具体的决断情境，这情境不会突然获得，而要在严格的理解之不断的动荡性(stetigen Bewegtheit)中赢获”①［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第137页。中译文有改动。参见 Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.157.。从上面的讨论我们已经得知，这个决断情境是海德格尔从宗教体验中挪移来的。在动荡和不安中获得一种新的决断，这是海德格尔此时对哲学解释的理解。其实，这也就是说，哲学的解释不应该是某种理论传递中现成知识点的说明，它缘起于对原有思想追问中的先行确立，由此生成哲学之思的前提条件。哲学不是知识传递，而是追问之思。这是善意的告诫。由此，我想到我们的哲学教学课堂上那种通常发生的事情，即将哲学变成体系化的“原理”，通过让学生记住和相信某些观点和概念的绝对正确性，并且用“正确的答案”予以评判。最后，在学生离开课堂的时候，这一切关于哲学的假象则消散在风中。当哲学不在运动性中思考时，它已经死亡，或者根本没有出场。

其次，青年海德格尔认为，哲学讨论目的并非是追逐某种绝对同一性，比如“是否可以证明原理是普遍通行的，是否有最大可能强迫更多的人或一切人都一致同意”，哲学阐释的意义“不在于客观的放之四海而皆准的可证明性，而在于解释所希望的约束性是否成为活生生的，或者说，哲学的认识实践在开端、前理解和方法上是否严格”②［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第144页，第137页。。在海德格尔看来，传统哲学讨论的目的通常会是标榜哲学家自己理论的绝对正确性，并通过争辩将这种东西假定为同一我们思想的意识形态。这似乎就是在评论斯大林主义之下的传统哲学教科书体系及其失败的马列课教学模式。海德格尔认为，哲学首先需要对自己思考和言说本身进行省思。这就需要确立“现象学的基本立场”!

依我的判断，这是海德格尔要在传统哲学讨论域中引入现象学的把戏了。当哲学家们用各种现成的哲学概念进行理解看似复杂深刻的演绎时，胡塞尔领着海德格尔却在追问这种现成性本身的被生成和被遮蔽起来的“前理解(Vorgriff)”。这里的Vorgriff中的griff在德文中是“把手”、“柄”和“握”的意思，先行发生的把握常常是人们遗忘的东西。因为，人们无意忽略掉的前理解，恰恰是某种决定了理解发生的先行确立的前提，人们无法意识到这种决定性的前理解与当下现成性认知之间的距离。全部的现成性认知的基础正是这种对理解间距的无视和遗忘。后面他将要说明，理论意识中的对前理解间距的无视的现实基础恰恰是关涉中的间距消除。但是，明显与他的老师胡塞尔不同，在青年海德格尔看来，对所谓哲学的前提条件的追问，就是要将哲学讨论置于一个新的“问题域(Problemfeld)”之中，即实际性(Faktizität)③［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第144页，第137页。。因为依海德格尔所见，胡塞尔的观念和意识中的意向性，是必须要走向实际性的。在讲座的第三部分中，海德格尔直接表达了这个想法。他先是追问，“意向性是从天而降的吗?(Ist Intentionalität vom Himmel gefallen?)”，显然不是。海德格尔认为，“必须有意向地生活并‘是’，‘说明’(ich intentional leben und ＞＞sein＜＜muß，＞＞erklären＜＜)”④［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第114页。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.131.。这是一段非常重要的文字，因为在这里，青年海德格尔第一次明确表达了他的真实思想之何所向。在此时海德格尔这里，胡塞尔现象学的意向性只有走向实际性才会彻底摆脱唯心主义的观念论囚笼。所以，海德格尔所提出的这个实际性就是“历史性(Geschichtliche)，历史学的东西(Historische);时间意义(Zeitsinne)，‘先行’(先与后);实际生活的存在意义(Seinssinn des faktischen Lebens)”⑤［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第137页。中译文有改动。参见 Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.159.。请注意，海德格尔此时的一个思辨技巧就是在一般的概念后加上意义(sinn)，以解构原有的石化意境，使之动荡起来，发生新的构境。显然，这已经是海德格尔在他的老师胡塞尔现象学的平台上表现自己的想法了:区分历史与历史学、时间的意义，这是狄尔泰的东西，而关注实际生活的存在意义，则已经是此时海德格尔所确立的“生存论”观念了。这里，我们又可以清楚地看到三个不同的构境理解层，一是作为批判对象的传统同一性哲学，二是作为解构虚假同一哲学的现象学返回(前理解)，三是他自己穿透现象学的意识界窗纸走向实际性的表现。

其三，也是在这个意义上，青年海德格尔说，“哲学活动是对抗毁灭的生存活动(gegenruinant existenz－iell)”。毁灭，是海德格尔在讲座第三部分第二章对现实生活本质的批判性规定。所以，在此海德格尔指认哲学的考察活动“绝不是获取知识，而是说，周围世界中的生活以这种方式被把握为对抗毁灭的”①⑤⑥［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第139页，第2页，第2页。。以我们上面已经讨论过的强表现背景，所谓毁灭即是哲学中那种基于存在者废墟上的无思境况，哲学是对毁灭的抵抗。抵抗的法宝首先还是现象学，即捕捉“特定的哲学前提条件的问题式(spezifisch philosophische Voraussetzungsproblematik)”，这就要找到“形成诸原理的根本而决定性的前理解(grundentscheidender Vorgriff)，以先行存在于此(＞＞Vorausdasein＜＜)的方式发生，返回或通过这种方式本身而发生(实际性——在实际性之中——通过实际性)”②［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第139页。中译文有改动。参见 Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.160.。

所以，这就形成了青年海德格尔此时关于哲学思考的一个追问群:

前理解怎样“是”(Wie＞＞sind＜＜)?人们怎样生存论地规定前理解?它们有待选择。从何处获取它们?选择的“视角”(＞＞Gesichtspunkte＜＜)是怎样的?它们通过对象所要求的东西而被获得，对象是什么或怎样是(was und wie er ist)，以及怎样被拥有:在实际性中或为实际性而担忧③［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第139页。中译文有改动。中译者原来将此处的系动词sein的变位形式sind和ist均译作“存在”。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.160.。

这就是海德格尔在讲座开始时必须面对的问题。人们在通常开始认知对象的时候，根本没有意识到那个前理解的存在，海德格尔这里的出发点却是这个人们没有察觉的前理解怎样“是”(功能性的存在)，即怎样先行发生建构作用。并且，我们只能生存论地看到这种先行发生，由此生成自觉的观察视角，真正把握“对象”从“什么”到“怎样”再到“怎样拥有”的存在本身。

二、哲学历史学与生活关联与境中的历史

在这一讲座手稿的第一、二部分，青年海德格尔完全是在当下的学术场中，依照传统的哲学话语和方式，用听者熟悉的学术行话讨论哲学。这就是我所说的弱表现思想情境④所谓弱表现构境层，即是指青年海德格尔还是有意识地处于胡塞尔的现象学“他性镜像”中的表现努力，而强表现构境层则是指海德格尔已经基于自己的相对自主性的思想构境。。这与我们已经看到的，他在那些“活页”里背后写下的强表现文本的构境层形成明显的层差对比。这两部分的讨论，在比重上并不多，他集中讨论了两个普通哲学教学中必然出现的最基本的话题:“什么叫哲学史”(第一部分)?“什么是哲学”(第二部分)?这是一个在与当下学术话语进行争执和弱表现的过渡性的引导。目的是要逐步使学生们的思考引向青年海德格尔自己想强烈表现新构境层的第三部分。我们先来看第一部分。

海德格尔说，在传统的哲学研究中，哲学史似乎就是“研究某种过去了的(vergangenen)哲学，比如这里的亚里士多德哲学”⑤［德］海格尔:《对亚里士多的现象学解释》，赵卫国译:2012。。这有两个问题:其一，人们总是假设，这种过去了的“事实”作为历史学(Historische)的对象，是“历史的、客观的，具有客观的或与客体相关的所指和性质(objektiven und objektmäßigen Beziehungen und Eigen－schaften)”⑥［德］海格尔:《对:。。这也是我们通常在历史研究中出现的境况。而实际上，人们没有发现的真相是，这种“自以为是”的自然解释倾向中的常识感只不过是特定时代中“一定的教化意 －识(bestimmten Bildungsbewußt－sein)”下的“类型化(typisierende)”复制的结果。Bildungsbewußt－sein是青年海德格尔用来批判性地指认一定时代中发生的占统治地位知识型或权力话语，在后面的《实际性的解释学》一书中，他专门对此进行过讨论。在这里，海德格尔还专门将bewußtsein(意识)一词用短线隔开，变成bewußt－sein(“已知的－是”)。并且，此处的typisierende显然是一个贬义词，这似乎是专门指认某种观念性的赋形。海德格尔还为此专门写下了一个边注:“类－型——根据什么赋形!”(＞＞Ty－pen＜＜－ wonach ausgeformt?)。而海德格尔现在手中的现象学方法，恰恰是要破解无意识发生的类型化的秘密，即先行的生成机制，把人们看不见的先行规定性(vorgrifflich gehaltlich bestimmt)和前理解结构显现出来。这是用现象学来突破哲学常态，也是此处海德格尔弱表现思想构境的根据。

其二，青年海德格尔说，“哲学中的历史学(Historische)只有在哲学－探讨(im Philosophie－ren)中才能得到把握，这就像生存(Existenz)一样，只有通过纯粹实际的生活即借助历－史(Ge－schichte)才能把握和通达(I.)”①［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第2页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.1.。我们能看到，青年海德格尔在这里就开始学着他的老师卡尔·布莱格(C.Braig)，比较多地通过玩弄短线构词法来标示自己所使用的词语的非常性质。当然，这还不是《哲学论稿》中那种根本性的质性改变。这是说，哲学史的对象只有在真正的哲学之思中才能发生，就像我们面对生存一样，生存不是概念游戏，而只有在生活本身先行性的生发历史中才能被把握和理解。在这里，海德格尔还专门标了一个“I.”，意思是说，这恰恰是理解上述第一点的钥匙。

青年海德格尔发挥道:“哲学是对实际生活的历史学(historisches)的(即随着历史的发生而理－解的，vollzugsgeschichtlich verste－hendes)认识。”②［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第3页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.2.这个“随着历史的发生而理－解”立刻让我们想起海德格尔前面在对那个讲台的体验中的“一道发生”，史学研究一定要带出那个发生的历史构境而理解。不同于传统历史学的历史性，海德格尔主张一种在实际生活关联与境中对历史对象的追问，使看起来自明的(事实科学)历史学处于一种可疑状态之中，所以“强化的疑问状态和追问，朝向历史的态度——历史学的怎样(das Wie des Historischen)”③［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第3页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.2.。历史学的怎样之追问，就是要促成历史学研究的方法论自觉和现象学返回。在海德格尔看来，哲学史研究并不是追逐哲学家思想和文献的什么绝对的虚假客观性，而是与之发生一种复杂的争执(Auseinandersetzung)。为什么?这是由于任何历史上的哲学思想总是处于一定的“生活关联与境(Lebenszusammenhang)”之中，比如亚里士多德一类的哲学思想就是在“希腊民族精神史的生活关联与境中形成，从它们那方面融入基督教的历史;不仅如此，这些哲学在基督教化的西方历史进程(中世纪和近代)经历了种种变形和改造”④［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第4页。。这显然有狄尔泰的历史哲学的影子，历史研究不是追逐被研究对象的客观性，而是要重构一定的生活关联与境及其转变。但是，海德格尔在此又加入了现象学的解构因素，即揭示那些哲学史研究中被遮蔽和遗忘的先行发生。

这就涉及到这本书的主要引导出的研究对象亚里士多德了。真不容易。有趣的是，在这个题为“亚里士多德的现象学解释”的导论中，其实根本没有关于亚里士多德思想的具体讨论。整整一个学期，海德格尔就真的是在讲“导论”，他不是直接说亚里士多德的思想是什么(Was)，而是教学生们怎样(Wie)进入到亚里士多德思想的历史性重新构境之中。他说，当代与亚里士多德的“关系”中最核心的东西，是“看的路径，特别是言说((Seh － und vor allem Spruchbahnen))，即‘表现’(＞＞Artikulationen＜＜)的路径:逻辑(Logik)”⑤［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第4页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.3.。请注意这个Artikulationen。对于怎样表现的路径，海德格尔通常是自觉的。这也是现象学对那个前理解和先行构架的思考。往往被隐匿起来的逻辑结构本身的先行建构，才是我们得以真正地看到和言说亚里士多德的合法哲学史路径。

也是在这个情境之中，青年海德格尔概要地说明了哲学史研究中“亚里士多德哲学的接受”问题。你看，他不说历史上的亚里士多德是什么，而是说亚里士多德在欧洲历史的不同生活关联与境中是怎样被接受的。这有如下几个要点:一是亚里士多德在中世纪基督教(天主教会)的经院哲学中得到了积极的评价。在青年海德格尔看来，早期和盛期经院哲学经历了一场“希腊化”(＞＞Gräzisierung＜＜)的过程，对亚里士多德的真正接受，恰恰是早期基督教的生活关联与境中生成的特殊的“周围世界”，其中，“希腊人特殊的此在解释和此在概念(术语)”〔griechischen Daseinsinterpretation und－begrifflich－keit(Termini)〕成为接受亚里士多德的关键性“看”与“说”的表现方式①［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第7页，第9页，第17页，第18页，第18页。。海德格尔将他已经获得的此在概念情境化到希腊思想史中，并将其与特定的周围世界关涉起来。这是一个没有直接表现出来的构境层，他只是透露某种思想中的“应该”。二是上个世纪的新康德主义在知识论的语境中反对亚里士多德的“旧形而上学”。对此，海德格尔是嗤之以鼻的。其三，是青年海德格尔真正要指认的一个思想方向，即从19世纪到当下的所谓“语文－历史学(philologisch－historische)”考察，这一研究始于施莱尔马赫(Schleiermachers)的神学文本诠释学，在这里，人们开始面对亚里士多德的希腊文文献版全集，这是文献学意义上的“回到原初”，后来又经过特伦德伦伯格(Trendelenburg)形成了一个语文学分支，这就到了布伦塔诺(前者的学生)，“而在布伦塔诺那里，胡塞尔看到了决定性的东西，并因此超越了他”②［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第7页，第9页，第17页，第18页，第18页。。这就是青年海德格尔此时手中作为如意棒的现象学方法了。

三、Was→Wie→Sein:“哲学何为”的先行通路

如果说，在第一部分中，亚里士多德只是在最后作为哲学史的抽象对象而象征性地出场，可是到了导言的第二部分以后，亚里士多德干脆消失了。第二部分中，青年海德格尔十分认真地与学生讨论了“什么是哲学?(＞＞Was ist Philosophie?＜＜)”这样一个哲学专业课堂通常最初都要面对的问题。其中，青年海德格尔主要思考了两个重要的引导性问题，一是定义，二是理解的情境。这都是对“什么是哲学”本身进行现象学再追问的先行通路。

第一方面，是关于定义(Definition)。由于是在传统学术场中言说，所以青年海德格尔先是十分繁琐地讨论了两种对定义问题的“高估”。所谓高估，即是走向理念优先的倾向。在海德格尔看来，第一种高估是定义本身。在通常的情况下，学哲学，首先要知道哲学是什么(Was)，这就会给出一个关于哲学的定义。比如我们常常将哲学定义为“理论化、系统化的世界观”。海德格尔说，所谓“定义由最近的种加属差构成”，定义对应于一定的已知的或已说出是什么的对象领域，这个对象系统中的种种东西都有着细细的种类、类属和性质的区分。如“玫瑰是一种植物，植物是一种有机体”，有机体再区分于无机体等等。哲学也是诸多学科分类中的一种东西，相比于其他学科，它有自己的质性(Was)。在这个意义上，如玫瑰一样，“哲学是某种东西(etwas);形式地讲，是某种对象(Gegenstand)”，或者更具象地说，哲学似乎是直观中的“一个物(eines Dinges)，一个事物(einer Sache)”③［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第7页，第9页，第17页，第18页，第18页。。这是海德格尔当时所面对的哲学教学的现实境况，对此，他当然是心怀不满的。所以他说，这种对已知对象的类别归属式的定义实际上是一句无思的空话。他想要让听课的学生中断这种抽象的流行说法。当然，青年海德格尔没有像禅宗公案中所说的棒喝法，即，小和尚问老和尚:“佛是什么”?老和尚回道:“干屎撅”。海德格尔没有说原来关于哲学的定义如粪土，而是苦口婆心地用现象学式的追问构境前件的方法启迪处于传统学术境况中的学生们。这就是我所说的海德格尔在表现性文本中的争执，当然，此处的争执还是以现象学突破传统哲学的较多他性镜像的弱表现。但我觉得，青年海德格尔此处对现象学的利用已经是狡猾的、策略性的了。

青年海德格尔告诉学生们，哲学如果作为一种对象，看起来现成定义中的它本身“拥有其真正被给予的方式(Weise des genuinen Gehabtwerdens)”④［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第7页，第9页，第17页，第18页，第18页。，即哲学作为那个对象性的“是什么(Was ist)”本身的怎样(Wie)被生成的方式。就像我们在课堂上光说，“哲学是理论化、系统化的世界观”，可是，何时何处、以怎样的方式，哲学才成为一种面对整个世界的“总的看法”的历史性的被给予方式，我们却是不说的。在海德格尔看来，正是这个“真正被给予的方式”，被我们自己遗忘了。为此，海德格尔还专门在一个边注中写到，“人们通常看不到后者，并很少将其置于问题式(Problematik eingestellt)之中。而我们恰恰就‘习惯地’(＞＞gewöhnlich＜＜)活动于其中，迷失形成了习惯”⑤［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第7页，第9页，第17页，第18页，第18页。。这也就是说，当哲学家习惯于在各种关于哲学的定义和概念中来回穿梭的时候，他们恰恰迷失了真正追问哲学被生成的“前理解”方式，或者说，真正“拥有对象”的方式。所以海德格尔说，现象学可以让我们重新学会“先行拥有”，即把对象“是什么”的境况(Lage)引向“存在实际的经验活动或此在的某种情境(situation)之中”。这样，所谓定义式的问答就可能在现象学形式显示的意义上发生改变:“从有待获得的基本经验出发，去把握那些适合于情境或前理解的东西(situations－und vorgriffsgebührende)，呼求着对象而规定其是什么－怎样－存在(Was－Wie－Sein)”①［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第19页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.19.。请一定注意，这个Was－Wie－Sein是极为重要的，海德格尔通过对两个疑问代词和一个系动词的名词化改写，生成了他自己未来的一个存在论的真实进路。按照我的理解，它应该写成Was→Wie→Sein，即从对象性的什么，到现象学地追问前理解的怎样，最终走向对存在本身的追问。我们能体会到，青年海德格尔的教学是精细和有效的，他没有简单地否定被质疑的对象，而是让现成性的对象本身消解于现象学追问之中。很是精彩。

第二种高估是指，在传统的学术场中，谈论哲学的定义也必然会涉及到某种原则(Prinzip)或原理性(prinzipiell)的东西。在这种同样走向理念的“高估”中，所谓原理就是从杂多现象中抽象出来的共相(Allgemeine)，即最普遍的东西(“一”)，原理是普适性的，至上的，一切特殊事物都依存和分有它。这也很像我们从前苏联承袭而来的哲学教科书的那种由抽象概念构成的原理体系。与前述相同，海德格尔还是现象学地追问了“Was－Wie－Sein”，他说，谈论一个对象的原理，关键是把握这个对象的“怎样是(Wiesein)”，更确切地说，“必须指明那个对象在其中作为原理而起作用的‘怎样’(das Wie)”。在这里，我想到我们那个失败的马列主义公共课的讲授方式，我们总是在课堂上让学生们记住这些“原理”(定义)的绝对正确性，但从来不让他们去思考这种“正确”生成的前提和“被给予方式”，即在特定的思想史进程中，马克思主义经典作家怎样实现某种哲学变革，从特定的历史性错误走向同样是历史性的正确，并且，这些“原理”随时都会有成为新的历史性思想错误的可能。所以，学生们从来没有真正理解这些所谓的“原理”，如同这些原理生成的“被给予方式”的被遗忘一样，它们也一定很快被忘记在风中。

青年海德格尔认为，正是这个怎样是的功能，以及有目标指向的“为何(Wofür)”，才构成了对象“是什么”的规定②［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第22页。。其实，正是这个“怎样”和“为何”，才是现象学意义上的回到“事物(Sache)”本身。这个事物本身不是“什么”意义上现成的对象，而“通过与其特有的打－交道(Um－gang)相符合而存在于此的方式，通过一定的希腊人的对象逻辑(bestimmten Gegenstandslogik der Griechen)，通过它以某种可见的变化而存在，即通过其被获得、被制作、被生产、被作成的存在(Gekommen－，Gemacht－，Hergestellt－，Verrichtetsein)”③［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第24页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.25.。必须专门指出，这是一个偶现的强表现的片断了，因为海德格尔一下子跳跃到了事物本身的在打交道中的生成(制作和生产)，显然，在这个时候，他已经意识到这恰恰是希腊哲学后期开始被遗忘的对象逻辑的根基。这个很深的构境点将是不久之后“纳托普报告”的核心构境驱动的核裂变式的爆发因子，也是离马克思的历史唯物主义最近之处。但海德格尔并没有对此进行说明。

接着，青年海德格尔又例举了两种对定义问题的“低估”。与理念性的高估相反，低估即是走向感性的具体和经验。有趣的是，海德格尔先反讽性地引入了一个马克思使用过的重要概念，即具体劳动(konkrete Arbeit)。走向具体，是低估的第一种形式。在他看来，所谓“具体劳动就是说:走向对象的具体格式塔(auf den Gegenstand in seiner konkreten Gestalt zugehen)”④［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第26页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.27.。这里的Gestalt也可以译作构形。这区别于前面海德格尔在现象学意义上使用的赋形(Ausformung、Ausgeformung)概念。这里的具体，是指对对象意义的说明不再坚持某种抽象的“形式的”逻辑(＞＞formalen＜＜Logik)的规定，

具－体(Das Kon－krete)，更确切地说，以“具体”的名义出现的东西，是那种在凝聚中或通过凝聚而被结合或存在的东西。如果一个对象具体地被拥有(ein Gegenstand konkret im Haben ist)，那么这种对于对象的拥有便以这样的形式发生，它完整地或在其完整的联结或凝聚关－联(Verdichtungszusammenhang)中把握对象的规定性。也就是说，通过对象“什么－怎样”的规－定性(Was－Wie－Be－stim－mtheiten)，真正把握完整对象(最终)的结构－意义(Struktur－sinn)。①［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第26页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.28.

这看起来像是一个非常具象的复杂说明，可是，其实青年海德格尔是在否定的意义描述这种“低估”的。我们已经挑明过海德格尔此时那个加sinn的把戏了。这里的结构－意义很重要，具体劳动是使对象处于一定的凝聚性关联之中，这是人们意识不到的一种强暴性关系建构。可能，这也是海德格尔的思想与马克思最初的分野。在青年海德格尔这里，与这种走向感性具体的构形相近，这恰恰也是科学认知的运转方式，“科学的样式及其运转给我深刻的印象，它不断地创新并暴露困难，不断从其中涌现出大量新的知识，插手并推动着人性的发展，当人提示了所有那些物(Ding)时，他就证明了自己是非凡的创造者”②［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第27页，第35页，第33页，第34页。。显然，科学在海德格尔眼中并不是什么好东西，科学的求新不仅构形和控制自然的存在，而且也“插手”人性的发展。以后，在关于技术的本质讨论中，海德格尔提出了无法逃避的存在之命运的指认。在海德格尔看来，科学通常依存于具体劳动中的建构，但是它仍然没有告诉我们这些假想中的物是为何(wofür)被获得的，同时，“关于‘怎样’我们还是一无所知”(über das＞＞Wie＜＜noch nichts)!因为，科学经常在把自身具体建构的结构意义假想成对象客体的结构(神目观中的辩证法逻辑之起源)而不知。在科学认知中，我们“只能在它上面看到简单的‘程序’(＞＞Programms＜＜)特性，而看不到丰富的、现实的‘成果’，只看到‘框框(＞＞Rahmen＜＜)’或‘栅格结构(＞＞Gitterwerken＜＜)’，而看不到丰富的原材料”③［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第28页。中译文有改动。参见Heidegger，Gesamtausgabe，Band61，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1985.S.30.。这也是一种根本性的“是”(存在)的遗忘。

青年海德格尔所例举的第二种“低估”是把哲学作为“体验”(＞＞Erlebnis＜＜)。这显然是在说狄尔泰。海德格尔甚至阴险地反讽道，那种“历史学的意识”(＞＞das historische Bewußtsein＜＜)，恰恰在所谓体验式的堕落中，“敉平了理解和经验活动”(nivellierte Auffassen und Erfahren)④［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第27页，第35页，第33页，第34页。。在此时海德格尔的眼中，

只要这样来强调“体验”(＞＞Erleben＜＜)，那样一种哲学要么就仍然是某种个人的事情，没有任何值得言说或描述的意义，要么就一定有这样的意义，同时代的人通过随便什么手段就会被带进这样的体验，比如各种书籍都已齐备，话语风格“令人叫绝”，它完全按照时代的需要(Bedürfnissen der Zeit)来言说，所以是当今最可能的宗教或形而上学。⑤［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第27页，第35页，第33页，第34页。

青年海德格尔承认，体验已经是从对象境况(Lage)走出来的情境(Situation)状态，但是，问题并不在于体验，而同样在于构成体验的先在决断，“人们忽略了，恰恰要借助通路本身的形成(der Zeitigung des Zugangs selbst)，才能突显出体验中的决断之怎样(Wie der Entscheidung)，而通过践行决断，比如，通过把握对此在的担心(Bekümmerung um Dasein)，诸多基本困难恰恰才刚刚开始”⑥［德］海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释》，赵卫国译，北京:华夏出版社，2012年版，第27页，第35页，第33页，第34页。。这里，海德格尔所提出的对构成体验本身的先在通路生成的追问很重要，它还是体现了现象学批判的那个重要原则，即解构自然倾向中那种现成性的伪相，回到事物本身的开端。