王万荣

（文山州民宗委，云南 文山 663000）

花山节，是苗族最为隆重的节日之一，主要盛行于贵州中、西部，四川南部，广西西北部以及云南的广大苗族地区，可以说是操苗语西部方言的苗族共有的节日。加强对这一节日的研究，具有重要的历史价值、文化价值、社会价值和商业价值。

一、花山节的汉语记录与苗语解读

在长期历史发展中，由于内外各种因素的影响，苗族先民处于不断流动的状态，加之没有文字记载，因而他们的许多民风民俗活动没有被记录下来，只是靠苗族人民一代又一代的口耳相传。汉语文献对苗族花山节的记录，是清代以后的事了。《永宁厅县合志》寅卷载：“每于正月初旬，椎牛酬酒，约会于高埠，名曰踩山，夜聚曰跳月。”清人爱必达《黔南识略》卷一载：“每逢孟春，合男女于野，谓之跳月，择另壤月场，以冬青树一木植于地上，缀以野花，名曰花树。男子皆艳服，吹芦笙，踏歌，跳舞，绕树三迎，名曰‘跳花’。”《贵州通志·土民志》载：“苗人，每年于正月十一、十二、十三日，男女装束一新，觅高埠敞地，植冬青其上，曰花树。女儿持布一端，互相牵引。两少年吹笙其前，作凤鸾和鸣之声，左右跳舞为节。女则随其而缓步作半圆绕之，曰‘跳花’。十三日完，鸣爆竹，倒花树。”民国《马关县志》载：“苗人之踩山，上年冬季选一高而稍平之山场，竖数丈高之木杆于其处作标识而资号召。当事者酿咂缸酒数缸，翌年春初，陈咂缸酒于场，苗男女皆新其装饰，多自远方来，如归市然。自初一日起，来者日众，累百盈千，肩摩踵接，诚盛会也。早餐既罢，山场已开，众苗女遥立场外，作羞涩不前态。有苗男子，以油脂涂于长绳，两人拉其端而围之，故作欲污女衣之状。诸苗女乃被迫入场，或三或五相聚而立，任凭苗男选择，中意时撑一伞以覆罩之，……独与歌唱，他人不得参加，……场中吹芦笙者既吹且舞，屈其腰而昂其首，足或飏矣，手或翔矣，盘旋往复。”这是新中国成立前的记录。新中国成立后的记录，我们只查到20世纪80年代之后的材料。如中国民间文艺出版社1981年11月出版的《西南少数民族风俗志》（云南版）第41页认为：“踩花山，这本是滇东北、黔西北、滇南等地苗族青年男女互相求爱的一种活动。随着社会经济的发展，踩花山在历史上已形成本民族男女老幼都过的一种传统佳节。”科学普及出版社1983年9月出版的《中国年节》第142～143页如是说：“四川叙永县宝佤山一带的苗族地区，……踩山节大都在每年农历正月十五举行。到了这一天，人们在距叙永县城约五十华里的宝佤山顶上，竖起一根花杆，方圆百里的苗族同胞，兴高采烈的纷至沓来，互致问候，恭贺新年。”《云南日报》1984年8月6日第二版如是说：“花山节有悠久的历史。相传一千多年前，苗家人聚居肥沃的长江中下游平原。当时的封建统治阶级实行种族歧视政策，对苗家人发动了灭绝种族的战争。农历五月初五这一天，是苗家人大难临头的一天。封建统治者派出大批军队，烧杀掳掠，企图灭绝苗家人。为了民族的生存，苗家人被迫抛弃家园良田，躲进深山老林，为了使子孙后代不忘这个灾难的日子，苗家人把这一天定为花山节。”李竹青编著的由北京旅游出版社1985年5月出版的《中国少数民族节日与传说》第58～59页这样描述：“花山节，又称‘踩花山’、‘耍花山’或‘踩山’、亦叫‘跳场’和‘跳花’，是贵州省西部、中部，四川省南部和云南省东南部苗族人民的盛大节日。不同地区的苗家过花山节的日期也不一样，以在农历正月过节的为多。另外还有的在五月，或在六月下旬，八月下旬不等。……跳场坪上竖立着数根花杆，杆顶上挂着一葫芦酒，花杆下烧一把香，表示已有人主持花山会。……据民间传说，苗族爬杆是为了纪念苗族英雄孟子右而立的。孟子右曾率领苗家儿女反抗统治者，不幸在战斗中牺牲，人们在他的坟前竖了根又高又滑的木杆，顶上挂着酒肉，以示悼念。”

从上述记录来看，在汉语语境中，对花山节的称谓和记录各有差异，如“踩花山”、“采花山”、“踩山”、“耍花山”、“跳花场”、“跳花”、“跳场”、“跳月”等。新中国成立前的记录，大多只是直观的对花山节景况的描述，都未涉及花山节的起源问题，只有新中国成立后的记录，对花山节的起源作了相应的追溯，有的认为花山节起源于战争，有的则认为是为了男女青年求爱，有的又认为是纪念苗族英雄，孰是孰非，尚需结合苗语的解读和苗族民间历史记忆一并考察，才能得出科学合理的诠释。

花山节，苗语称谓是一致的，贵州南开一带的小花苗称为“咕拨”；广西隆林称为“欧陶”；四川宜宾、泸州一带的苗族称为“够岛（nghouk daox）”；云南文山、红河的苗族称为“巩道（nghouk daox）”，昭通威信苗族则称为“nghouk daox”或是“nghouk daox zhab”。从各地的称谓来看，我们认为是一致的，特别是川黔滇次方言苗族，均称为“nghuok daox”。但各地对这一称谓的解读就不一样了。

四川筠连县的苗族认为：“跳花山，苗族叫‘nghouk daox zhab’或叫‘tlat daox zhab’，意思是过年在山坡上跳芦笙舞。”①

广西隆林苗族认为：“跳坡节苗语称‘欧陶’，因节日在坡场上举行而得名。”“意思是踏着初春的青草和鲜花，绕着山坡玩乐，享受人与自然的美。”②

云南文山苗族对花山节的解读为：“踩花山是汉语称谓，苗族则称为‘巩道’（nghouk daox）。‘巩道’的确切含义是‘在山野里悼念’，即‘郊祀祭’之意。‘巩道’这个节日实际上是来源于苗族对蚩尤的悼念，即在郊外祭祀蚩尤。”［1］（P240）

上述各地对花山节的解读之所以各有不同，关键是对苗语“nghouk daox”本义和引申义的理解出现偏颇，而并非“nghouk daox”构词上的问题。尽管各地运用汉字记苗语上有“咕拨”、“欧陶”、“够岛”、“巩道”、“欧桃”等不同记录，但其标准的读音都是“nghouk daox”，只是南开小花苗的“咕拨”稍有差异，那只是发音不同，其意是一致的。

苗语“nghouk daox”之“daox”是指山坡或是平缓的山坡之意，各地的解释是一致的。问题在于对“nghouk”的理解产生歧意。“nghouk”在苗语中含义比较深奥，许多人都把它译作“跳”，包括《苗汉词典》和《新苗汉词典》也都译作“跳”。这是完全错误的。汉语的“跳”应为苗语的“tiat”，而不是“nghouk”。“nghouk”的本义是“祭祀、吊唁”之意。“nghouk”一般只在两种场合使用，即吊唁死者和踩花山活动，其他场合均不用这个“nghouk”字，由此可知它的特殊用意了。苗语称“吊唁”和“吊丧”为“nghouk sout”，这个“nghouk”与“nghouk daox”之“nghouk”同指一意。这就说明，苗语称“踩花山”为“nghouk daox”是有其特殊含义的。它的本义应当是一种祭祀活动。随着社会的发展，苗族的历史在不断变迁，“nghouk daox”之“nghouk”逐渐引申为“纪念、祭奠、聚会”等含义，既扩充了它的内涵，又使人们对它的理解产生了歧意。

既然花山节起源于祭祀，那么究竟是祭祀什么呢？

二、花山节诸多传说概述与分析

考察各地有关花山节的传说，主要有以下几种类型：

（一）纪念说

贵州普定县一带的传说：在很久以前，苗族首领杨鲁带领本部族迁徙到黑羊大箐，在那里开疆拓土，后来与多吾发生战争，杨鲁的女婿战死沙场。杨鲁施计，带领剩下的人突出重围。苗族人民为了纪念杨鲁，就设立花场。

云南文山州的传说：从前，苗族祖先居住黄河中下游，那个地方有着肥沃的土地，牛羊成群。狠心的黄帝一心想霸占苗族的地方，就派兵来打苗族。苗王蒙子酉（蚩尤）就率领他的九个儿子、八个姑娘和苗民们，与黄帝交战，最终寡不敌众，苗族失败了，蒙子酉的九个儿子、八个姑娘战死沙场，苗族先民不得不向南方迁移。蒙子酉在腊月十六日竖立花杆，正月初三举行祭奠仪式，纪念为保卫家乡而牺牲的儿女及乡亲。③

广西隆林县的传说：苗族跳坡节的主要活动是爬坡杆，民间叙事长诗“坡杆的来历”所叙，爬杆来源于纪念古代民族英雄孟子佑（即苗族始祖蚩尤），他曾率领成千上万的奴隶与土司领主作战，战斗中壮烈牺牲。奴隶们将他埋在一座高山上，墓前竖起一根长长的木竿，竿顶挂着祭品，人们围竿号跳，祭奠英雄在天之灵，世代相沿，成了跳坡节中的爬竿习俗。②

四川的传说：古代苗族起义领袖佑八和施抓起义失败，率部撤离故土，来到苗语称为“耍德”（shuad deb）的四川，重新开疆辟土而居。为牢记创业的艰辛和失败的屈辱，苗族于每年农历正月择地立花杆踩山，以示对佑八、施抓的纪念。［2］（P229）

（二）战争说

云南红河州蒙自、开远一带的传说：古代蚩尤皇帝打仗出征，每天都要把队伍集中训导，经过历史的演变，每年的旗杆演变成今天的花杆，每天的聚会变成一年一度的“采花山”。［3］（P123）

云南昭通、贵州威宁一带的传说：在中原古老的大地上，有两个部落，就是卯家与沙家。那时十二支卯家住在直明隶城、钨城和格整城过着安居乐业的生活。后来两家不断互相讨伐，烽烟四起，甲胄蔽日，像两条黑牯子牛打架，打打停停，停停打打，一直打了七十七年，两家的伤亡都很大。卯家觉得不如趁早撤离，不然这样打下去不得了。于是就商量对策，把铜锣和皮鼓拴在羊角上，在大簸箕里装满粮食让羊吃，并派人去告诉沙家说：“我家要做祭了，等我家做完祭再打！”沙家只好遵从。待沙家发现时，卯家已走得无影无踪。因卯家撤离的这天是鸡年的五月初五，为了不忘思乡之情，卯家就在每年的五月初五举行花山节，消除大家的痛楚，祝福平安。［4］（P87-89）

云南文山州的传说：上古时候，苗族先民住在黄河边上，那里的土地又平又宽。那时，苗家有个王，叫孜尤（蚩尤）。他人好心好，人人拥护，个个称赞，在他的领导下，年年风调雨顺，家家有吃有穿。只因黄帝心太黑，强占苗家好地盘，孜尤才带领苗家，拿起刀矛弩箭，与黄帝打起来。［5］（P287）［6］（P15-21）［7］（P157-158）

（三）求子说

云南文山州的苗族相传：古时候有一位苗族英雄，为了苗族人民的利益，他率领苗族人民英勇奋斗，在战争中他的九个儿子八个姑娘都在战场上英勇牺牲了。战争结束以后，这对英雄夫妇在春日佳节时思念儿女，忧伤得不进食、不思寝、不辨昼夜。人们出于对英雄夫妇的爱戴，就约定在春节这个节日里，都去英雄家慰问他们夫妇俩。为了使英雄忘记思念之忧，和大家一起共同快乐，大伙就在山坡上立杆挂彩，为英雄夫妇祈祷，希望他们俩再生儿育女。④

广西隆林苗族就“跳坡节的由来”有这样一种说法：自从中原浪迹到隆林县境定居以后，因苗家人大多居住在山坡上，吃在山坡上，乐在山坡上，与山坡结下了不解之缘，所以，每年春节便三五成群在这个坡或那个丫口玩，久而久之，就形成了跳坡的习俗。后来，有些向世人施行善心以求得祖宗赐给贵子的人家才把“坡”搬到平地上来，所以现在才在平地“跳坡”。［8］（P314-315）

贵州安顺、紫云，云南威信、屏边、元阳等地的苗族，民间都有举办花山节是为了求子，或是由无儿无女的人举办的说法，并且都有倒杆时，将花杆（花树）破做床板，或是送给婚后多年未生育的人家“冲喜”，以便早生贵子。

（四）求爱说

贵州南开一带这样传说：很久以前有个男青年名叫阿嘎，他从小就失去了父母，靠帮寨子里的富裕人家放羊为生。村子里有一个女青年，她的名字叫阿枳，两人一起长大，相亲相爱。但是，后来阿枳被财主家抢去做媳妇，阿嘎经过努力，终于救回了阿枳。人们为了庆贺他们，就举行了七天七夜的活动。于是就形成了“花山节”。⑤

云南屏边县湾塘乡有一个传说：苗族祖先原来居住的地方，有一户人家，老俩口五十多岁了，只有一个长得如花似玉的姑娘。一天，姑娘赶着羊群进山去放，遇上了贪淫残暴的恶鸟。正当恶鸟欲行非礼时，一个英俊、勇敢的小伙子发弩射死恶鸟，救下姑娘，给她烧火取暖，吃干粮，把她送到家门口，没留下姓名就走了。姑娘的父母十分过意不去，决定要找到他。父亲就砍来一棵松树，立在村外的平地上，传话给乡亲们说，农历正月初二来这里唱歌跳舞，看哪个的歌舞好，就把姑娘嫁给他。正月初二那天，人们从四面八方汇拢来了，姑娘四处寻找她的意中人，直到第三天她才找到因顾虑自己一贫如洗而躲在人群后面观看的伙子。父亲当众宣布把姑娘嫁给他。为了表示对伙子的敬意和祝贺他俩美满幸福，大家载歌载舞，共同欢庆。姑娘伙子们都希望自己也能找到称心如意的意中人。从此，形成了一年一度的花山节。［1］（P240-241）

综合上述四种传说，可谓苗族人民对花山节的起源，赋予了不同的文化内涵，都有各自不同的解读方式。对同一节日，在同一民族中出现多种传说，实属罕见。是什么原因导致的呢？这是苗族的历史所决定的，只有从历史的角度考察这个节日产生的背景，才能真正找到它产生的根源。

从“纪念说”和“战争说”来看，二者实属一回事，都是因为战争导致苗族战败或伤亡惨重，最终摆脱敌困而举行的纪念活动，目的是教育人们不忘历史，振奋精神，奋发图强。但从战争的时间、地点及人物传说看，则各不相同。在“纪念说”里的人物主要有杨鲁、蒙子酉（蚩尤）、孟子佑、佑八、施抓；地点有黄河中下游、黑羊大箐（贵州）；时间有上古、中古、近代等。在“战争说”里，人物除了“卯家”和孜尤（蚩尤）外，其他均与“纪念说”同。传说的起因都是战争，最终的结果都是为了纪念战死的人们，这是共性的，唯有人物、时间、地点不同，这是为什么？这事实上是口传文化的变异性造成的。随着民族历史的发展，后人根据实际需要不断赋予新的内涵。但从同一故事的起因和本意来看，花山节的起源应该是很早的。因为，许多地方的传说讲的都是蒙子酉与黄帝（皇帝）的战争，而这场战争实际上就是汉文史籍所提到的涿鹿之战，战争发生在上古时期的炎黄时代，战场主要在华北平原，时间至少是5000年以前。而其他传说所提到的杨鲁、佑八、施抓等这几个人物，从故事情节和战争发生的时间、地点来看，不是蚩尤时代的事，应是蚩尤之后上千年甚至几千年的事。这样，千年的发展变化所产生的变异也就不足为奇了。特别需要指出的是，我们之所以认为花山节的起源很早，主要基于这个节日是操苗语西部方言苗族的共同节日。作为一个全民参与的共性节日，它肯定是在这个民族还居住在同一生境的背景条件下产生的，而出现变异的文化现象则是在他们向外迁徙以后的事。从这一意义来思考这个节日的产生，并结合现今节日具有祭祀文化特点的性质来判断，苗族花山节的起源本义应是一种自然崇拜的宗教祭祀活动，并随着社会历史的发展，祖先崇拜逐步占据主导地位，人们便赋予了祭祀祖先的内容，加之在社会发展中，随着人口的增长，生存空间不断缩小，部落与部落之间的矛盾不断恶化，部落之间的战争不可避免。花山节的“战争说”就是这样产生的。战争的结果，必然造成人口的大量死亡，为保持部落人口的增长和生存发展中的人生安全需要，求子繁衍便成了人们最为迫切的愿望，因而，“求子说”也就在人们不断遭遇战争的伤害与自然灾害的危害中产生了，这都是人们在社会发展过程中遭受不可抗拒的外力作用下产生的追求，而这种追求的最终效果如何人们很少去思考。“求子说”的实际情况就是如此，尽管无子女的人很希望通过举办花山节以求生子，但未必举办了就能如愿以偿。至于“求爱说”，虽然有传说，但从内容和故事情节来看，更多的不是求爱，而是已经有了爱的前提下，才以花山节的方式进行庆贺，这样的因果关系与花山节的起源是联系不上的。

我们之所以把花山节看作是起源于自然崇拜的宗教祭祀活动，其依据是苗语对“花山节”称谓和现今苗族举办花山节的祭祀方式以及祭祀对象。“花山节”的苗语解读前面已经谈过了，这里着重探讨花山节的祭祀对象。

祭杆是整个花山节的重头戏，祭时主持者站在花杆脚下，面向东方。其祭词如是说：“今天/是个吉祥的日子/我们在这里/祭天神地神/祭东西南北之神/祭苗族祖先孜尤（蚩尤）/祭苗族列祖列宗/祭一切为苗族献身的人们/让他们护佑/我们岁岁平安 /年年丰收 /人丁兴旺 /事业发达。”［3］（P123）祭毕，主持者带着九男八女，唱着《花山起源之歌》逆时针方向绕花杆6圈，再按顺时针绕花杆6圈，歌唱完后，面向东方，跪拜花杆，说些祝福的话就结束了。

从祭词的对象来看，是先祭天地、再祭四方山神土地、再祭祖先。这样一个祭祀顺序告诉我们：苗族的花山节最初是从祭天地开始的，这是苗族自然崇拜的表现，之后的祭祀又增加了四方山神土地老爷，反映了苗族万物有灵观念的产生，再往后的祭祀是苗族的祖先蚩尤、列祖列宗和一切为苗族事业牺牲的先辈，揭示了苗族文化从自然崇拜向祖先崇拜的转化。苗族花山节的起源及其发展的历史，从这个祭祀的简单程序上，已经给我们演绎得较为清楚了。这个演绎过程，既符合人类认识自然和认识社会的发展规律，又符合人类文化发展史的逻辑推理。因此，我们认为，这个节日应该是西部方言苗族还在蚩尤时代之前就产生了，那时这支苗族还属于一个大的部落联盟集团，他们生活在今山东省的中、西部，共同的地域、共同的生活，才会孕育共同的节日文化。至于种种不同的传说，那是蚩尤战败后的历史变迁造成的。其实，花山节的这种祭祀活动，我们在汉文献中还是可以找到它的影子。《史记·封禅书》就有这样的记载：“八神将自古而有之，……八神：一曰天主，祠天齐。……二曰地主，祠泰山梁父。……三曰兵主，祠蚩尤。……四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。……七曰日主，祠成山。……八曰四时主，祠琅邪。”“封禅”是上古时期人们在泰山上祭祀天地的活动，从“八神将自古而有之”的记载得知，人们对天地之神的祭祀是很久远的事。就祭祀的场所看，与今天苗族花山节的祭祀是一致的，都是在山上举行；祭祀对象排列是天、地、蚩尤三者在先，这与苗族花山节的祭祀也基本一致。至于对阴、阳、月、日、四时的祭祀，应该说也是自然崇拜的文化体现，这在苗族花山节祭祀中虽然没有直接反映出来，但它的文化内涵已经涵盖在其中了。比如，祭杆时必须面向东方，就具有祭祀“日主”的文化内涵，也反映了苗族太阳崇拜的文化特点。需要指出的是，人们为何对“八神”的祭祀仅限于泰山周围呢？因为这里是东夷人的发祥地，“八神”的祭祀源于东夷人的文化信仰，而苗族的祖先蚩尤就是东夷部落集团的首领之一，东夷人把他作为“战神”祭祀，是出于对他威武不屈的精神的崇敬。苗族是东夷人的后裔，他们在蚩尤战败后通过节日的形式祭祀蚩尤，既是祖先崇拜文化的传承，又是对蚩尤及先烈们的缅怀。由此可见，花山节的起源是西部方言苗族还没有迁离祖居地时就已经产生了，正因如此，这个节日才在这支苗族中一直沿袭至今。

三、花山节的研究价值

花山节自产生以来一直都没有间断过，即便在“文革”破四旧最为严重的时期，花杆被扛走了，苗族群众照样举行节日活动，这就是花山节的生命力所在。这样一个节日，数千年来一直兴盛不衰，可以想见它的意义非同小可，它的价值也非金钱可比。因此，加强苗族花山节的研究，挖掘和提升其文化价值，促进苗族地区经济社会发展，将具有重要的现实意义和深远的历史意义。

（一）历史价值

苗族是一个历史悠久、文化灿烂的民族。花山节的产生、形成与发展，伴随着苗族的历史不断得到丰富和发展。特别是有关花山节来历的诸多传说，都与苗族历史上所发生的事件有关，是我们研究苗族历史的好素材。比如流传于滇东北、黔西北一带的“卯家与沙家”的战争、安顺一带的“杨鲁与多吾”的战争、滇南一带的“蒙孜尤与黄帝”的战争、四川“佑八与施抓”的起义、广西隆林“孟子佑与土司领主”的战争，等等。一方面反映了苗族在各个不同历史时期的斗争状况；另一方面，也使我们看到，苗族在不断赋予花山节新的内容，使之得到丰富和发展。尽管这些历史事件，有的与花山节的起源没有多大关系，甚至二者的时间跨度相差几千年，苗族人民也有理由使它们相互衔接，使之不断得到丰富和发展。这样做的目的究竟为了什么？细究这个问题，答案只有一个：强化苗族历史教育，增强自信心和使命感。千百年来，苗族花山节的生命力之所以那么旺盛，原因在于这种聚会方式的目的是很明确的。节日的过程，看似祭祀、娱乐的过程，但其方式和内容都是很好的历史教化的活教材。人们通过祭祀的观摩，了解了苗族的历史，使心灵得到了净化和洗礼；人们在娱乐中相互交流、在交流中增长知识、感知社会、强化认同。这样的传统教育作用，一般人只通过节日活动的直观观察是无法理解的。之所以有人把苗族花山节视为求爱的活动，就是未能深入了解的结果。

（二）文化价值

节日本身就是一种文化。民族节日是一个民族文化身份的象征，反映的是该民族的世界观、价值观以及这个民族认识世界、解读世界的方式和文化知识。同时，通过节日活动，传递出这个民族的文化特点和群体精神信息，并透过这些信息进一步了解该民族的生活方式与族群的文化认同。通过多年的观察，我们感到，苗族花山节的文化内涵是极为丰富的，它所包含的内容几乎涵盖了苗族礼俗文化、歌舞文化、服饰文化、饮食文化等。

礼俗文化主要是通过祭杆程序来展示。人们透过这些祭词，既学到了文化知识，又接受了良好的传统教育。歌舞文化是整个节日活动的重要内容之一。活动中有两个环节是必须用歌和芦笙来完成的：一个是祭杆时祭祀者必须唱《花山起源之歌》、芦笙手要吹花山起源曲子；二是收杆时芦笙手吹倒杆曲、歌师唱《收杆歌》，唱毕，由芦笙手带着人们送花杆到花山主家。特别需要指出的是，祭祀者没有唱完《花山起源之歌》，其他形式的歌是不能随意乱唱的，且每一个歌者在花山场内对歌前都要先唱《花山起源之歌》，否则人们认为你不懂苗族的规矩。这一严格必走的程序，看似简单，但它既反映了举办花山节的严肃性，又体现了苗族的尊严。花山场上除对歌之外，还有跳芦笙、舞棍、耍刀、跳连架、斗牛、斗鸡、斗鸟、赛马等，内容丰富多彩。服饰文化在每个苗族女性身上都可以得到很好的展示，这种展示是自由式的，没有组织者，通过相互比较而领略眼前的文化艺术美。每个从你眼前走过的女性，都承载着一件艺术品，她展现的，既是她的心灵构造，也是她的巧手制作，从她的艺术品中，透视出她的工艺水平和内心世界美的追求。这种文化展示虽然是无组织的自由式的，但它是苗族女性的一场艺术美学的默默比拼。饮食文化是近年来花山场上新出现的文化现象，反映了苗族饮食文化从家庭走向市场的发展前景，我们深信，这将成为苗族花山节的一个新亮点，并在发展中逐步得到提升，以它独特的方式丰富花山节的文化内容。

（三）社会价值

首先，花山节是苗族历史文化得以保护和传承的重要平台。长期以来，苗族的历史文化，都是通过口耳相传的方式，一代一代传承下来的。传承活动主要通过家庭教育和社会活动来实现。尽管受高速发展的经济的剧烈冲击，苗族花山节对传统文化的传承功能有所弱化，但其所提供的传承平台始终没有变。

其次，花山节是苗族文化认同、增强民族凝聚力的有效途径。苗族的花山节，承载的是苗族的文化血脉，是苗族人民的精神家园。每个苗族人，都为自己能够参加节日而感到自豪，他们对自己民族的节日倍感亲切，内心深处自然产生认同感，从而增强民族凝聚力。这种认同感也不是空穴来风，而是在花山节的周期性的展示、积累、继承和发展中逐渐形成的，所以他们很期盼节日的到来、很珍惜节日的时间、很乐意参与节日的活动、很自觉地维护节日的尊严。特别是各民族都在通过各种不同方式彰显自己的民族文化特点的今天，苗族花山节在增进情感交流、扩大民族认同、更新民族观念、统一民族意识、促进民族和谐发展等方面都将起着积极、特殊的作用。

第三，花山节是展示苗族文化、塑造苗族形象的重要窗口。文化既是民族的灵魂，更是民族的形象，它体现了民族的精神风貌，维系着民族的发展根基，对内可以提高民族自信心和自豪感，增强民族的亲和力和凝聚力，对外可以增强民族的感召力、提升影响力，使之得到外界称赞与认可。苗族花山节是一个全民性的节日，苗族的许多文化，特别是礼仪文化、歌舞文化、服饰文化、饮食文化，都将在节日期间得到很好的展示。在这个文化展示过程中，既体现了苗族文化的特点，又反映了苗族的精神风貌。

（四）商业价值

苗族花山节是否具有商业价值的问题，曾经引起很大的争议。作为一种节日文化，特别像苗族花山节这样的节日文化，它本身就是一个开放性的节日，从古到今，不仅广大苗族民众参与，而且周边其他各族群众也在参与。这样一个开放性的节日，决定了它的商业文化性质的客观存在性，无论过去或是现在，它都有商业经营的文化属性。比如，花山场上，过去人们经营的主要是甘蔗，而现在经营的品种就更多了，有甘蔗、糖果、香烟以及各种不同饮食。实际上，花山节虽然是以一个节日的文化特质出现，但作为花山场本身就是一个开放的市场。近年来，这个市场曾经为一些有商业眼光的人提供了很大的盈利空间。如：某花山主已经连续十多年在他的村子举办花山节了。这是为什么？就是商业利益的推动。按苗族的规矩，任何花山主一届只是三年，届满必须换人。一个人之所以把着花山主的位置十多年不放，看好的就是商机。所以，要加强研究，利用好花山节这个市场，为提高苗族经济水平服务。

注释：

①筠连县苗族志编纂委员会：《筠连县苗族志》第332页，2007年12月第1版（内部版）。

②见朱慧珍、贺明辉主编：《广西苗族》第83页，广西民族出版社，2004年1月第1版；《隆林苗族》编写组：《隆林苗族》第276页（内部版）。

③参见吉林省《民俗报》1985年3月25日；云南文山州文联《山梅》（今《含笑花》）1981年第4期第25页；《踩花山的来历》，载《苗族民间故事》，云南人民出版社，1988年3月第1版。

④参见文山州文联《山梅》（今《含笑花》）1981年第4期第25页。

⑤见《隆林苗族》编写组：《隆林苗族》（内部版）第276页。

［1］王万荣.文山苗族［M］.昆明：云南民族出版社，2008.

［2］《四川苗族志》编委会.四川苗族志［M］.成都：四川出版集团巴蜀书社，2009.

［3］红河哈尼族彝族自治州民族志编写办公室.云南省红河哈尼族彝族自治州民族志［M］.昆明：云南大学出版社，1989.

［4］云南省民间文学集成办公室.云南苗族民间故事集成［M］.北京：中国民间文艺出版社，1990.

［5］文山州民族事务委员会、文山州文化局.苗族民间故事［M］.昆明：云南人民出版社，1988.

［6］王万荣.孜尤的传说［A］.文山州苗学发展研究会.文山苗族民间文学集·故事卷［C］.昆明：云南民族出版社，2006.

［7］侯健，王万荣.花山起源之歌［A］.文山州苗学发展研究会.文山苗族民间文学集·诗歌卷［C］.昆明：云南民族出版社，2006.

［8］政协威信县教文卫委员会，威信县民族宗教局.威信苗族［M］.昆明：云南民族出版社，2002.