郭若平

中国共产党在创建后的一段时期里，鉴于党的草创与时局维艰，对于意识形态的建构大多从政治行为入手，以塑造一个革命政党的政治形象。但是，随着大革命失败的政治危机和中共政治上的不断成熟，这种建构方式开始显示其建构能力的不足，文化建构不得不成为一种内在诉求。文化建构显然是一种涵盖面极广的行为，具有多种选择方式。自大革命失败至延安时期，“五四”论述作为一种建构载体，在中共的意识形态发展史上颇具典型性。这种现象的存在，源自于中共的意识形态文化建构与“五四”论述之间的互为需要关系。

一、意识形态建构与“五四”的文化象征

意识形态的建构是一种庞大复杂的思想理论工程。支撑这种建构实践的动力，不仅来自于政治行为，某种象征性、符号性的行为往往对意识形态的塑造更为有效，文化实践即是其中之一，“意识形态画出了问题重重的社会现实的图样，并不断转换模式来创造集体意识。它是文化基础之上的形象，而文化基础提供了构成思想感情基本框架的符号、暗喻和想象模型”，人们“通过思想感情归纳经验，赋予意义，从所有的思想感情中可以塑造出意识形态”①〔英〕弗雷德·英格利斯著，韩启群等译：《文化》，南京大学出版社，2008年，第144页。。文化与意识形态解读问题的侧重点不同，但两者可以构成一种相互赋予的关系。

在中共的意识形态建构史上，引入“五四”文化叙事的直接目的，就是以符号象征的形式意指意识形态的建构蕴涵，“从事文化实践就是利用一种符号学的代码在世界上做些什么”②〔美〕理查德·比尔纳其等著，方杰译：《超越文化转向》，南京大学出版社，2008年，第16页。。就中共早期的意识形态建构而言，其文化实践采用了种种“关键词”符号，以作为意识形态解释的“代码”。在20世纪20年代早期，中共借助“五四”的政治论述，提取“革命”这个关键符号，从特定角度建构了民族革命运动的意识形态理论。这个“革命”符号大都建立在政治革命分析的角度之上，适应了当时中共革命实践的政治语境，但这种政治语境随着1927年国共合作的破裂而改变。因此，对于中共来说，继续停留在原有的“五四”之单纯政治阐释与意识形态建构的关系层面上已不合时宜。

政治革命遭遇危机，但并不意味“革命”旗帜的褪色，“革命”依旧是时代的同质符号。因此，重建意识形态恰恰可以强化中共政治实体的革命功能，只不过这种“重建”是在意识形态建构的结构性转化中形成。在这种转化过程中，表征思想、观念、意识等文化性因素都参与进来，成为中共意识形态建构的文化转向。那么，造成这种转向的内在动因又是什么呢?

1927年大革命的失败是一个令中共在极度危险状态之下寻找自身存在的关键性时刻。当时党内对这种局面发生激烈争论，并导致中共最高组织机构发生重大改组。机构改组具有某种政治反省性，八七会议提出要“改造”③《中共中央文件选集》第3册，中共中央党校出版社，1989年，第303页。党，使中共“布尔什维克化”，增强党的“阶级意识”，正是为这种反省性做脚注。“重新造党”④《中共中央文件选集》第4册，中共中央党校出版社，1989年，第77页。虽然衍生了日后的“左”倾思想，客观上却强化了马克思主义理论学习在中共党内的作用。因为此时中共认为，大革命失败源自于“整个的党的指导机关差不多完全操在小资产阶级智识分子手里”⑤《中共中央文件选集》第4册，第639页。，而这些人缺乏“无产阶级的意识”，“仅仅受着最初一时期革命高潮的冲动，并未经过马克思列宁主义理论的锻炼，并不知道国际无产阶级运动的经验，并且是站在工人贫民的阶级斗争之外的，他们不但没有能改造〈成〉澈底的无产阶级革命家，反而将自己在政治上不坚定，不澈底，不坚决的态度，不善于组织的习性，以及其他种种非无产阶级的小资产阶级革命者所特有的习性，习气，成见，幻想……带到中国共产党里来”⑥《中共中央文件选集》第3册，第470页。。所以，革命失败是因为理论和思想问题，“〈若没有〉对于全党同志的马克思列宁主义的理论教育工作，特别是在斗争中解释党的基本理论与策略，决不能推进党的布尔塞维克化，完成党领导革命的任务”⑦《中共中央文件选集》第5册，中共中央党校出版社，1990年，第203页。。

“理论教育”既是文化表达的形式，也是生产文化意义的形式，更是塑造意识形态的实践形式。虽然“理论教育”是一种复杂的文化建构物，但此时的中共相信，不断强调这种教育是可以将其转化为革命实践的。这种革命危机中的问题诊断在1928年10月就以“通告”的形式“决定”：“建立党的理论的中心，改《布尔塞维克》为中央理论机关报”；“有计划的编译与出版马克思列宁主义的重要著作小册子等”；“必要时，斟酌情形，开办中下级干部的小规模党校或短期训练班”；“创立中央日报及某几个大城市的 (如广东武汉天津等)地方小日报”；“在各大城市发展各种政治的文艺的小刊物”；“用种种方法发展社会主义的影响，有一普通的文化机关以指导和批判全国的思想和文艺”等⑧《中共中央文件选集》第4册，第617—618页。。但对中共而言，思想文化领域的意识形态建构，并非仅停留于单纯的理论建构所能满足，意识形态建构只有当它“被编码到文化之中并且用经验阐释的时候才成为一种历史性的力量”①〔美〕理查德·比尔纳其等著，方杰译：《超越文化转向》，第30页。。这不但意味着中共意识形态的文化转向功能的启动，而且意味着中共意识形态话语可以借助“五四”的思想资源实现再生产。

在一般的解释框架中，“五四”被理解为一种广义的文化现象，它被人们认可地命名为新文化运动或思想启蒙运动，并形成人们认知结构的一种“前知识”。但在中共意识形态建构中，“五四”这个“前知识”首先是被当成政治革命的理论解释资源和一系列政治动员的最佳符号。问题是，当“五四”成为中共意识形态建构中的文化要素后，“五四”便不能像解释政治问题那样具有单一性或直接性，因为文化总是呈现多元状态。“五四”的意识形态解释不得不以悖论的形象出场：一方面，它所面对的，与其说是中国革命的实践行为提出的期待，毋宁说是要对某些文化思想流派作出应战；另一方面，它又要为自身文化履历的不完善性负责，它既可能受到赞扬，又可能受到指责。中共在意识形态建构中，似乎充分理解“五四”的这种尴尬身份，并且力图在正反两方面引证有利于意识形态建构的历史资源，并在此基础上推演意识形态的文化建构方向。

这种情景在中共历史文献中沉积着为数不少的叙事文本。在20世纪30年代的最初几年内，这种叙事文本在地域的空间结构上至少以两种形式存在：一种是存在于中共革命势力范围内的文化叙事，另一种是存在于国民党统治势力范围内的文化叙事。中共在两种范围内的意识形态建构行为，虽说操作方式存在差异，但中共力图在可能条件下以发展的姿态发出思想声音，其间中共尤其关注处于国民党势力统辖范围之中的左翼文化阵营的作用。在中共看来，左翼文化的思想声音不但可以成为中共在其政治势力涉及不到的地方，为争夺文化话语权搭建桥梁，而且可以为其意识形态建构开辟另一种社会和文化空间。这种近似于理论建构“事实”的运作方式，获得了有价值的回应，形成了一种中共控制范围之外的意识形态论述话语氛围。但是，历史的实际场景却是，既然“不在场”是历史事实，则意味着“五四”之于中共并非“所有权”的独享，自由主义者、民族主义者、保守主义者乃至国民党内部的观察者，都试图从不同的意识形态立场对“五四”历史加以解释和利用，如有国民党人士指出，“‘五四’的价值，不仅在新文化运动的完成，而是在层层困迫的势力上，筑下了国民革命的雏形”②笑鹜：《统一青年的革命思想》，《民国日报》1929年5月4日。，甚至认为五四运动是“孙中山先生领导的革命势力”③《昨日纪念五四运动的热烈》， 《广州民国日报》1929年5月5日。的结果。当然，这类“五四”言说象征的是三民主义意识形态的文化价值。

相同的历史语境对于中共来说则呈现不同选择，“五四”的文化象征意义被输入了另外一种可被理论观察的场域——把“五四”的文化特质引入意识形态建构，产生了一系列文化斗争的具体实例。左翼作家、共产党人沙洛 (殷夫)在20世纪30年代初曾说：“我们要毫无忌惮的领导群众，以铁、以血来与帝国主义，国民党各派，资产阶级，封建残余作战，同时也要武装我们的思想，在意识形态的分野中，获得我们全盘的胜利——我们也要推动我们的文化运动。”④《中国新文学大系 (1927—1937)》第1集，上海文艺出版社，1987年，第209页。在沙洛的分析中，推动文化运动的目的就在于获取“我们的”意识形态，而获取的途径不得不从“五四”论述开始。在他看来，“五四”无异议地是“一个伟大的启蒙运动，热烈的五卅，和一九二六——二七的大革命都是从它发展下来的浪潮”，但他笔锋一转，又称“五四运动始终是一个失败的运动”。这种肯定——否定式的“五四”论述，语词间的意图似乎只在证明“前期文化运动与整个革命运动共同的缺点”，“正和整个革命运动一样，在文化运动的分野中，能负起完成这个革命的阶级意识，没有坚决地起来争取领导的权能，没有毫不客气的把握着革命的意识，而给与动摇着，幻灭着的思想以最严刻的批判，这是最大的一个错误”⑤《中国新文学大系 (1927—1937)》第1集，第210页。。“错误”往往成为“正确”的镜子，它暗示给定的意识形态应当是什么。

虽然不能说沙洛的看法就是中共此时总体文化政策的代表，但至少提供了中共意识形态文化建构取向的基本信息。中共经历了1927年的革命挫折后，不断强调工人斗争和群众斗争的复兴，要“继续提高群众斗争的勇气，扩大群众的阶级的政治的意识”①《中共中央文件选集》第5册，第197页。，而文化运动也应当以群众斗争、阶级斗争为鹄的，正是这种要求的体现。为此，中共对于成立于国统区的文化机构及其展开的文化活动，要求作出同样的意识形态建构担当。1930年11月，中共北方局在一封涉及“左联”文化运动的指示信中，特意强调“在进行文化工作时，必须严厉反对藉口文化运动而规避斗争的右倾危险 (即将文化运动与阶级斗争脱离的危险)，要使同志明白，文化运动也是无产阶级斗争的一部战线，在文运中不但要求理论与实际的统一，更要使自身成为一种斗争——争文化活动自由的斗争”②《北方左翼文化运动资料汇编》，北京出版社，1991年，第42页。。这种工具化的斗争文化是中共意识形态在革命年代的一种特征，当然也只有在这样的年代中才能被理解。

但也正因为如此，中共的“五四”论述不得不受制于这种文化叙事，从“五四”历史遗产中搜寻可供批判的要素。在20世纪30年代的前半期，检讨式或反思式的“五四”论述在中共领导的左翼文化运动中是屡见不鲜的一种现象。左翼文化运动当然还不是后来毛泽东所提倡的“中国气派”的文化运动，但是30年代兴起的普罗文化和大众文化运动已为中共建构无产阶级革命文化意识形态发挥了积极作用。文化运动可以生产或再生产意识形态，在左翼文化运动与中共意识形态建构关系中，“五四”充当了意识形态生产的起承转合枢纽。

“五四”的象征意义被中共及其理论家用于指涉某种特定对象，什么样的特定对象最适合与“五四”相联结，要视革命的具体语境而定。30年代前半期正是中共党内“左”倾急躁情绪的膨胀时期，对革命形势的判断便由此种情绪而生成，所谓“现时革命斗争的发展日益接近革命高潮——直接革命的形势”③《中共中央文件选集》第6册，中共中央党校出版社，1989年，第564页。的判断即是印证。如此一来，“从民主革命转变到社会主义革命”便成了一种超越现实的想象，而判定“中国资产阶级已经是反动联盟的一部分，因此民主革命是反对帝国主义与封建势力，同时也必须反对资产阶级”④《中共中央文件选集》第6册，第579、580页。也是顺理成章的推论。尽管中共不久改变了制造这种理论的组织结构，但“资产阶级”作为一种负面政治符号，几近于一种魔咒，缠绕于人们的观念之中。这种“舆论气候”⑤美国史学家卡尔·贝克尔说：“论据左右着人们同意与否之要取决于表达它们的逻辑如何，远不如要取决于在维持着它们的那种舆论气候如何”。参见氏著、何兆武译： 《18世纪哲学家的天城》，三联书店，2001年，第15页。左右着中共对文化问题的分析，“五四”被估定为资产阶级革命的产物并不奇怪。

着眼于“大众”问题而反思“五四”历史遗产，是中共意识形态文化建构的特征之一。在早期共产党人瞿秋白等人看来，“五四”是中国资产阶级的文化革命运动，但资产阶级已经背叛革命，“只有无产阶级，才是真正能够继续伟大的五四精神的社会力量”。当“五四”式的资产阶级文化运动被视为“绝对的反革命力量”时，瞿秋白进一步寄希望于“新的文化革命”即普罗大众文化的兴起，“劳动民众要自己创造革命的普洛的大众文艺……要同着群众去运用国际的无产阶级的经验，取得理论上的武器”，这就是“五四之后的一个真正新的文化革命的浪潮”⑥易嘉：《五四和新的文化革命》，《北斗》第2卷第2期 (1932年5月20日)。。瞿秋白的“大众文化”观念为后来中共的意识形态文化建构积累了理论分析经验。

中共意识形态观察社会变革的一个基点，在于它认为中国革命并非只是中共一个政党的大业，而是千万人民大众的共同事业。因而，所有的理论、观念、价值等文化形态或文化形式，都应当能够被大多数群众所理解和接受，并转化为一种具有精神动力的物质力量。显然，“大众化”是构成中共意识形态“人民性”的表现形式，其后又成为推动马克思主义中国化的现实基础，并且在思想谱系中衔接上后来中共意识形态建构对“民族形式”的追求，构成了中共在延安时期建构文化民族化和通俗化的意识形态“知识库”。这个“知识库”的核心资源依旧是“五四”，从“五四”出发是中共意识形态文化建构绕不过的起点。因此，中共理论家胡绳在1937年强调：“今日的文化运动一定要彻底地解决‘五四’时代所提出来的而没有被彻底解决的一切问题”，这个“问题”就是“一个文化运动要得到成功，一定要它所提出的每一个要求、每一个口号都能和群众的日常生活密切地配合着——从这一意义上说，‘五四’的精神也是要被接受而且扩大的。”①丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》下卷，社会科学出版社，1999年，第461页。这就是再造一个“无产阶级的五四”，亦即“大众化”的“五四”。但是，“大众化”问题此时还只是一种主客体论述的话语形式，所谓“大众”仍旧处在被叙述的地位，它是被启蒙的行为主体，而不是文化“主体”的主体。因而，在这种“大众化”叙事的背后，文化与“大众”之间还隐蔽着一道深深的沟壑，这在30年代中期的新启蒙运动中依旧如此，直至延安时期方得以改变。

二、新启蒙运动的“新哲学”与理论“驿站”

自九一八事变以来，日本帝国主义对中国的侵略步步加深。面对民族存亡的生死关头，中共在1935年12月的瓦窑堡会议上，号召发动、团结与组织全中国、全民族一切革命力量，建立最广泛的抗日民族统一战线。为了实现这一目标，中共提出“为了更大胆的运用广泛的统一战线，以争取党的领导权，党必须同党内‘左’的关门主义倾向做坚决的斗争”②《中共中央文件选集》第10册，中共中央党校出版社，1991年，第618页。。中共的抗日政治主张迅速在全国各阶层和各领域中引起积极反响。

这一反响在思想文化领域的表现，就是新启蒙运动的发动。这场运动显然意在思想文化领域中宣传中共提出的抗日民族统一战线政策，以至于近年有海外学人评论说：“当时需要一种‘新启蒙’运动来执行党的新‘统一阵线’的路线。”③〔美〕余英时：《重寻胡适历程》，广西师范大学出版社，2004年，第247页。运动首先试图以“新哲学”来统领思想理论界，在哲学理论界形成抗日救亡的“联合阵线”：“新哲学者一方面要努力不倦地根据自己独立的根本立场，站在中国思想界的前头，进行各方面之思想的争斗，从事于中国现实之唯物辩证法的阐释；另一方面则应该打破关门主义的门户，在抗敌反礼教反独断反迷信的争斗中，以自己的正确理论为中心，而与哲学上的一切忠心祖国的分子，一切民主主义者，自由主义者，一切理性主义者，一切唯物主义的自然科学家，进行大联合阵线。”④钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第1册，1982年，第28页。显然，这里的用意是在提升“新哲学”——马克思主义唯物辩证法的现实解释功能，尤其面对抗日救亡这一严峻现实，“新哲学”更应当发挥其理论作用。

实际上，当时中共理论家就提出， “新哲学”应当更具体、更充实地服务于“中国问题”，“新哲学家应该面着中国民族的和社会的争斗，应该面着在腥血中，在饥饿中之现实的中国人民大众”，“当着目前民族大破灭危机的前面，哲学上的争斗，应该和一般的人民争斗结合起来，我们应该组织哲学上的救亡民主的大联合，应该发动一个大规模的新启蒙运动。”⑤钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第1册，第28页。可见，新启蒙运动是作为推广解决“中国问题”的“新哲学”的手段而提出的。新启蒙运动首先要将“新哲学”贯彻于抗日救亡运动，而此时中共意识形态的建构正是围绕抗日救亡这一现实主题展开。因而，将新启蒙运动视为中共意识形态建构史上的一个过渡阶段，符合当时思想文化演进的实际。但是，这场运动的发展却渗入了“五四”因素 (实际上也是主要载体)，使得运动具有了“五四”式的思想反思功能。

在阐释学意义上，“五四”在新启蒙运动中所具有的阐释性功能，至少取决于两方面的前提条件：其一，在“五四”与新启蒙运动之间，“五四”具备可以成为新启蒙运动的思想资源；其二，新启蒙运动的发动者与参与者必须具备有关“五四”的“前知识”储备。这两方面不是单向度的过程，而是处于互为解释的关系之中。在这里，新启蒙运动者之所以具备主体解释功能，首先取决于对“五四”的理解状态，因为“一切阐释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在”①〔德〕汉斯－格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，上海译文出版社，2004年，第300页。。对于“五四”的“前理解”构成了新启蒙运动与“五四”发生关联的内在因素，使得新启蒙运动者以“启蒙”之名义，声称“五四”具有历史价值，声称“五四”值得重新评估，声称“五四”精神应当继承也应当超越，凡此种种共同构成新启蒙运动解释的“五四”版本。

在新启蒙运动发动之初，运动的参与者认为，“五四”时代的“打倒孔家店”和“德赛二先生”依旧是新启蒙运动所要接受的，但是这种接受并不是简单照搬，而是要“新酒装进旧瓶”。“旧瓶”是“五四”时代的，“新酒”是抗日救亡运动的。“旧瓶”中的提倡科学与民主以及反传统主义要素可以通过“新酒”的浇灌，符合当下“多面地具体地和目前的一般救亡运动相连结”。因此，“五四”反帝反封建的诉求在新启蒙运动“新酒”中，便上升为“反对异民族的奴役，反对旧礼教，反对复古，反对武断，反对盲从，反对迷信，反对一切的愚民政策”，新启蒙运动由此成为“五四以来更广阔，而又更深入的第二次新文化运动”②钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第1册，第32页。。对此，何干之也评论说：“自从上下一致团结御侮的局势逐渐‘明朗化’以后，相应着这一政治上的民主运动，文化思想上的新启蒙运动，就成为广大人民抗敌救亡的共同目标了。这是针对着国难而产生的两种主要潮流。”③钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第1册，第25页。

新启蒙运动是中共抗日民族统一战线意识形态的文化表现形式之一，是这种意识形态在国统区思想文化界的一次影响时间并不太长却极有收获的回响。正是这种回响，使与这场运动具有内在关联的“五四”历史遗产，被推上重新评估的思想舞台。“五四”再次成为中共意识形态建构的积累性资源。这种资源在远离革命根据地的地方，延伸着中共意识形态文化建构的意图。尽管“五四”只是一种符号表达和话语陈述，但新启蒙运动借助“五四”来阐释中共意识形态的宗旨，则取决于这一运动的特定情境。艾思奇在1936年10月强调，虽然新启蒙运动的“五四”论述，“就像政治上的运动是以反封建统治为直接目标一样，文化运动的直接目标也是旧制度和封建文化”。但是，在国难当头的时刻，对五四时期所反对的封建传统，应当有所区别，尽管对于“封建残遗”要抱有“最大的警戒”，但封建传统“在爱国运动上有一点一滴的助力时，我们都可以接受它”。显然，面对日本帝国主义企图吞并中国的生死存亡之际， “自己改造的余裕已经没有了”，“我们不需要五四以前那样单纯的反封建”，“现在是要集中一切有爱国意义的文化成果，不管是旧的也好，新的也好，一致地去要发挥对付外敌的作用，而不单是在自己内部做反封建的工作了”。④钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第1册，第9页。在这种前提下，政治功利性显示了它的某种内在合理性。

契合于中共意识形态的理论要求，艾思奇推论说：“半殖民地的特殊性使中国资本主义势力无力担负自己提出来的任务，没有新的力量的出现，是只有没落的一途的。因此“五四”的资本主义文化运动在未完成的过程中就被否定，而且必须要被否定了”；新启蒙运动的发动，就是对“五四文化的否定之否定”，“否定之否定的意义，就在于把第一阶段上所提出的任务抬到一个新的更高的更圆满的基础上来给与解决”①钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第1册，第16页。。在艾思奇眼里，“五四”之于中国社会与文化存在巨大功能性缺陷，它“没有努力在广泛的民众中去建立新文化”，“没有把它的作用实现在社会的政治经济方面，这使得它没有稳固的基础”，“没有建立起整个的中国自己的文化”，因此在“五四”这个“旧启蒙运动之外还要再来一个新启蒙运动”②钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第1册，第19—20页。。在抗日救亡的政治语境中，就是要回归到“联合战线上的文化运动”上来。

新启蒙运动者的这种潜在共识，始终左右着他们对“五四”价值重新评估的思维方式。这种思维方式在因应“五四”与传统文化的纠葛上，鉴于抗日救亡的爱国主义的强大社会氛围，不得不优先考虑传统文化在救亡图存上的价值，而不是一味对传统文化进行批判。因此，新启蒙运动者在提出“打倒孔家店”口号的同时，旋即提出“救出孔夫子”的口号，以缓冲前一口号的激进色彩。传统文化并非一个简单的历史遗产问题，对于新启蒙运动中隐藏的中共意识形态而言，它是一个涉及政治文化的建构性问题，是一个意识形态的文化建构问题。“传统是社会结构的一个向度”③〔美〕E．希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，上海人民出版社，1991年，第9页。，是人们行为或信仰的模式，影响着人们对世界的想象和表达，但传统不是理想主义的象征物。在近现代中国，传统被视为现代社会进步的赘物，被虚幻性地建构了起来；更糟糕的是，近代以来所有的耻辱，传统似乎应当承担某种责任。因此，传统在进步与倒退、文明与野蛮、先进与落后等简单化的二元对峙中，成为人们判断与取舍思想文化价值的坐标，也成为人们选择与塑造社会理想的坐标。这种判断与取舍或选择与塑造，一旦进入政治理论领域以求安置，它就成了一种意识形态的建构。这就是为何中共意识形态在日后的理论建构中，始终保留对传统作出评价的缘由。但是，历史发展到关涉救亡图存的时刻，传统只要能够支撑思想上的民族观念，它的存在合理性就是无需验证的。显然，新启蒙运动迎面遇上的，正是这样的难题：“五四”与传统的博弈——两种文化符号的角逐。

“五四”虽然不能像后来人们所理解的那样，与传统处在誓不两立的位置上，但它又确实被人们看成是一种反传统主义的过程，一个以追求西方现代文化为坐标的激进结果。这种观念一旦成型，反过来便成为人们认知事物的出发点。新启蒙运动试图以理性主义为“启蒙”旗帜，赋予反愚昧、反迷信、反盲从、反复古、反武断、反落后以正当性，而“五四”正是这种正当性最合适的历史承载者。但是，新启蒙运动者也同样意识到，传统——有的新启蒙运动者赋予它以“民族性”的称号，并不是一种可以弃若弁髦的东西。因此，“新启蒙运动应该是一个真正新的文化运动”，表现在“所要造的文化不应该只是毁弃中国传统文化，而接受外来西洋文化。也不应该只是固守中国文化，而拒斥西洋文化。乃应该是各种现有文化的一种辩证的或有机的综合”④钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第6册，1982年，第31页。。

重新估价“五四”在新启蒙运动的理论话语中，并不是否认“五四”在反封建文化上曾经取得的成绩，也不是肯定甚至颂扬封建性因素。对于新启蒙运动者来说，这就是一种理性主义。在这种前提下，“五四”与传统的纠结可以在共同的目标下化解。时人曾经这样评论：“新启蒙运动的主要对象，并不象‘五四’时代专为着‘打倒’一切旧的教条，而是着重启发一切旧教条的合理性和积极性使陷入虚伪礼教中的广大民众觉醒，团结在民族解放旗下，担负起保卫祖国的责任。”⑤钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第6册，第28页。显然，“抛弃传统应该看成是新事业的一种代价；保留传统则应算作是新事业的一种收益”⑥〔美〕E．希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，第440页。。这是一种选择的悖论，新启蒙运动虽然一方面声称，要继承“五四”反封建的精神，另一方面又出自抗日救亡必须建立文化“联合阵线”的考虑，不能不顾及传统所象征的各类文化现象的合理存在。这种分析思维隐喻着另一种潜伏观念：传统宛如挥之不去的意识，而大众——他 (她)们的习惯、风尚、喜好、追求等支撑着这种意识的存在。新启蒙运动精巧地利用了理性与传统的这种关系，使其表达了中共意识形态文化建构中的传统——大众意义蕴涵。

新启蒙运动试图重新估价“五四”新文化的当下意义，其中目的之一就是针对服务于抗战需要的“大众文化”。1937年5月间， 《读书》杂志召请艾思奇、何干之、夏征农等人举行“新启蒙运动座谈”。座谈会不但肯定此前的“大众化”和“通俗化”运动的贡献，而且特别强调“目前文化运动的任务，无疑必须配合着现阶段的政治要求，而现阶段的政治要求是民族团结统一，一致抗敌……唤醒并推动全国民众争取民族的解放，争取民主的实现”，“文化运动也必须配合着这些具体的任务仔细地耐心地坚忍地向大众解释，说服大众，争取大众”①《北京地区抗日运动史料汇编》第3辑，中国文史出版社，1996年，第126页。。新启蒙运动的“大众”转向，并不是问题点的转移，相反，这正是运动的潜在意识形态意图。从运动一开始，“大众”就成了运动与“五四”分野的参照坐标。在整个新启蒙运动时期，新启蒙运动者以不同的论述角度，表示不满意于“五四”与大众的关系，认为“五四”只是思想层面的运动，而现在需要的是行动层面的运动，以至于共产党人于刚强调：“要面向民众去实践新启蒙运动。”②《北京地区抗日运动史料汇编》第3辑，第104页。当艾思奇把新启蒙运动另外表述为“文化的国防化运动”时，认为这样的运动“显然和大众文化运动是分不开的：没有大众化运动，国防化运动就不能深入民众，没有国防化运动，大众化运动也只是空洞无内容的东西，大众化的形式，国防化的内容，是目前文化界的实践总动员的完整的姿态”③钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编》第2集第1册，第11页。。日后加入共产党的陈唯实，在当年出版的一部著作中同样声称：“要使思想文化运动成为民众的有力的运动，就要注意到思想文化的深入和广泛，所以新启蒙运动不仅是上层分子的结合，不仅是文化人的文化工作，更重要的就是广大人民的结合，他们智识的普及和提高，换句话说，就是注重民众的运动。”④陈唯实： 《抗战与新启蒙运动》，扬子江出版社，1938年，第37页。“大众化”尽管在新启蒙运动中，还不是系统化的意识形态论述，但它是一种深刻的叙述话语，它质疑了自“五四”以来思想文化主体的合法性，隐藏着转换文化主体的意识形态追求，但这只是到了延安时期，才在中共意识形态的理论建构中实现。

三、延安叙事：“五四”与中共意识形态的新结构

到1940年前后，“新启蒙”的概念被“新民主主义”这一更具阐释力的概念所取代。实际上，在此之前，中共的意识形态建构经历过一回与中国革命历程相伴的困难时期，但随着1935年10月中共中央移至陕北后，中共意识形态的建构随之进入“延安时期”。这个时期中共意识形态建构的重大课题，就是如何以马克思主义中国化来解决抗战时期中国革命面临的具体而急迫的问题。建立在这种基础上的“五四”论述与中共意识形态的建构关系，是被“新民主主义”理论所塑造的结果。

延安时期的共产党人大都尝过“左”倾错误的苦果，并将其归咎于意识形态领域对马克思主义理论的教条化。因此，共产党人深刻地反省了意识形态建构中的这种痼疾，及时重新解释“马克思主义中国化”在中国革命中的意义—— “马克思主义必须通过民族形式才能实现”⑤《中共中央文件选集》第11册，中共中央党校出版社，1991年，第658页。。与以往党内对待马克思主义的教条态度不同，毛泽东在中共意识形态理论中注入了大量的中国元素，如“所谓具体的马克思主义，就是通过民族形式的马克思主义，就是把马克思主义应用到中国具体环境的具体斗争中去，而不是抽象地应用它”； “马克思主义的中国化，使之在其每一表现中带着中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它”；提倡“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派”；等等①《中共中央文件选集》第11册，第658—659页。。这表明，延安时期的中共试图在意识形态领域建立一种新式的、符合中国革命具体实践的理论解释范式。这一范式从“中国化”出发，其后结伴而行的“民族形式”、 “中国气派”、“大众化”、“新文化”等符号，均成为中共意识形态建构的文化象征形式，建立并支撑着中共“五四”论述与意识形态建构之间新结构的互动关系。

虽说“中国化”问题早在此前中共理论家中已有相当讨论，但只有毛泽东将此问题在党的正式会议上提出，方成为中共党内的共识，并由此主导了其后中共的“五四”论述。1940年1月5日，张闻天在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上，提出要推动一场“中华民族的新文化运动”，这场运动“以民族的、民主的、科学的与大众的因素作为自己内容的中华民族新文化的性质”，“中心任务是怎样更能使新文化为抗战建国服务，怎样在抗战建国中建立中华民族的新文化”②洛甫：《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》，《中国文化》第1卷第2期 (1940年4月15日)。。张闻天借用人们称呼“五四”所用的“新文化”一词，将自戊戌变法至抗日战争时期的文化运动划分出几个阶段，冠以“新文化运动”之名，而“五四”仅是其中的一个阶段。毛泽东《新民主主义的政治与新民主主义的文化》一文在中共意识形态建构史上，无疑是关于“马克思主义中国化”问题的集大成著作。与张闻天的论述一样，毛泽东也将“新民主主义”这个概念作为讨论的中心，在文化问题上则强调“所谓中华民族的新文化，就是新民主主义的文化”③毛泽东：《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，《中国文化》创刊号 (1940年2月15日)。。这些论述既以“中国化”来纠正“五四”的西化倾向，又承接了“五四”新文化运动的积极遗产。因此，这些论述在其后理论工作者的相关解释中得到高度认同，这是意识形态同质性特征的自然要求。

塑造中国革命的新形象是中共意识形态建构中延安叙事的起点。这时，“五四”又开始显现它的阐释功能。毛泽东直截了当地将“现时中国革命的生动的具体的内容”看成是一场从“五四”算起的“新的革命过程”④毛泽东：《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，《中国文化》创刊号 (1940年2月15日)。。这种看似极为简单的陈述，却谋划了一种革命理论的叙事规则，它确保了中共意识形态论述有一个合理开端。这一问题的重要性在此后的整风运动中得到毛泽东的多次强调：“说到革命的准备，一九二一年开始的第一个阶段，实际上是由辛亥革命、五四运动准备的。特别是五四运动，大革命的思想、干部、群众、青年知识分子都是这时开始准备的。所以严格地讲，我们研究党史，只从一九二一年起还不能完全说明问题，恐怕要有前面这部分的材料说明共产党的前身。这前面的部分扯远了嫌太长，从辛亥革命说起差不多，从五四运动说起可能更好。”⑤《毛泽东文集》第2卷，人民出版社，1993年，第402页。可见，即便是寻找中共的革命“起源说”，毛泽东亦绝无意重演“五四”，他所做的是重塑“五四”。

美国历史学家柯文指出：“历史学家重塑的历史实际上根本不同于人们经历的历史”，“即使历史学家叙事的程序 (即对历史的叙事化处理)与历史的直接参与者的叙事程序没有本质的区别，结果依然如此。”⑥〔美〕柯文著，杜继东译： 《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，江苏人民出版社，2000年，第2页。在前后叙事程序关系中，中共意识形态的理论表达首先赋予“五四”革命性，再赋予其历史性。革命性是“五四”进入中共意识形态范畴的先决条件，而历史性则使“五四”构成中共意识形态的建构起点。这种“革命性”与“历史性”的叙事程序，在何种程度上与“五四”事件叙事相吻合，只是后见之明的判断。重要的是，赋予“五四”以新的意义才是中共意识形态建构的目的。就此而言，毛泽东的“五四”观察和评论便可以理解。毛泽东认为，“五四”在中国革命过程中发挥了划分新旧民主革命界限的作用，并且在文化上“产生了完全崭新的文化生力军，这就是中国共产党人所领导的共产主义的文化思想，即共产主义的宇宙观和社会革命论”①毛泽东：《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，《中国文化》创刊号 (1940年2月15日)。。因此，“五四”造就了新的政治革命和新的思想文化，“五四”由此与中共意识形态结成一种新型的同构关系，政治上“在‘五四’运动以后，中国资产阶级民主革命的政治指导者，主要的已经不是属于中国资产阶级一个阶级，而有中国无产阶级参加进去了”，文化上“在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部分”，“一句话，就是‘无产阶级领导的人民大众反帝反封建的文化’”，它也是“民族的科学的大众的文化”②毛泽东：《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，《中国文化》创刊号 (1940年2月15日)。。毛泽东的这种“五四”论述为延安时期中共“五四”论述与意识形态建构之关系确立了整体框架。

就像任何一种意识形态都需要具体表现形式一样，“五四”与中共意识形态建构关系的理论形态，同样需要具体的叙事形式，这种叙事形式可以多种多样，但无论选择何种样式，它必须符合中共理论所赋予的“五四”历史规定性，这种规定性规范了中共意识形态建构的新走向。延安叙事的“五四”阐释与意识形态建构的关系，在转化为具体的叙事形式过程中，以“民族形式”问题讨论和“大众化”问题讨论最为典型。

毛泽东原则性地提出“民族形式”，原本意图改变中共意识形态中存在的马克思主义教条化弊端，但这个提法很快就在延安内外产生了巨大反响并引起争论，尤其在文艺理论界。从1939年初起，在延安出版的《新中华报》 《新华日报》《文艺战线》《中国文化》等报刊，以及在延安之外出版的《大公报》(香港)、《文艺阵地》(广州)、《文学月报》(重庆)等报刊，发表了大量有中共理论家或左翼理论家参与讨论的“民族形式”论争文章，论争焦点大都集中在“五四”新文学传统与文艺“民族形式”的关系上。显然，这是问题讨论视角的转换，亦即从意识形态理论原则转换成具体的文学艺术理论观察。实际上，后者只不过是前者的细化叙述形式。

1940年3月，思想史学者向林冰提出“以民间形式为民族形式中心源泉的命题”③徐廼翔编：《文学的“民族形式”讨论资料》，知识产权出版社，2010年，第157页。。此“命题”的要义在于：其一，创造“民族形式”只能以大众“喜闻乐见”、“习见常闻”的民间文艺形式为基础；其二，由于“五四”以来的新文学形式只是“都市的产物”，所以在创造“民族形式”的起点上只能“置于副次的地位”。向林冰的观点潜藏着否认“五四”新文学资源在创造“民族形式”中的作用。这一观点立即遭到一系列批评。但有意思的是，这些批评大都侧重维护“五四”的文化价值。“五四”因“欧化”的牵累而被误认为无助于民族化，曾遭到中共理论家瞿秋白等人的强烈批评，这种批评实际在中共党内也形成一种“五四”既存在局限又可开发新意义的互为参照的认知模式。因此，“五四”遗产在创造“民族形式”中，不但不是多余的累赘，反而是必不可少的资源。

“民族形式”之争在表面上看似以文艺领域最为热烈，论争各方亦无意否认文化民族化的重要性，但在论争的所有话语意图之中，无论瞩望于“民间形式”抑或坚守“五四”立场，都试图将“民族形式”上升为意识形态的世界观与方法论，而这种意图实际上也构成了延安叙事的主流方向。尤其当“民族形式”与“大众化”被视为一个问题的两面时，以“大众”为中心的理论与实践取向，便成为构筑中共意识形态建构的文化转向基础。

“大众”及其与“五四”的关系始终是中共意识形态关注的核心问题之一。在以往的中共理论史上，凡涉及“革命”、 “运动”、 “斗争”等陈述时，“大众”总是作为客体被纳入其中。直至延安时期，这种被动式的陈述方式才被要求转换为主动方式，亦即“大众”——延安叙事中被置换为“工农兵”，应当在意识形态表达中成为主体。意识形态的建构方式由此发生变化，所有涉及这种建构的言行、行为、思想、情感以及种种表征符号，都必须以“大众”—— “工农兵”这一主体为出发点。

在这种语境之下的“五四”论述，无论肯定式评论或批评式评论，一旦对中共意识形态发生阐释作用时，是否能再生产“大众”——“工农兵”这个主体意义，就成了表征“五四”与意识形态的新结构的标杆。1938年“五四”纪念日这一天，陕甘宁边区文化界救亡协会发表一份意见书，称“近代中国文化运动，本来是和救国运动不可分开的，文化运动是救国运动在意识上的表现”①刘增杰等编：《抗日战争时期延安及各抗日民主根据地文学运动资料》 (上)，知识产权出版社，2010年，第14页。，“五四”新文化运动就是这种“表现”之一。但是，意见书又称，时至“今日的文化运动”却存在种种“遗憾”，表现在文化界有些人“和人民大众的广大结合，文化界广大有组织的深入民间，还是太不够”、有些人不去了解“固有文化传统在民间习惯上的深厚影响……用简单的‘否认’旧文化的空口号，来代替这种具体的、最需要耐心的复杂的接近人民大众的文化工作”、有些人则干脆“把文化当成‘超人’的东西，当成孤芳自赏的东西，当成与人民大众无关的东西，而且厌恶人民大众的接近文化……没有去倾听大众的声音，没有去注视大众的苦况，把‘大众文化’当成概念式的口头禅”等②刘增杰等编：《抗日战争时期延安及各抗日民主根据地文学运动资料》(上)，第16页。。这种现状在1942年初普遍展开的整风运动中，被视为必须纠正的现象。

整风运动普遍展开后不久， 《新华日报》(华北版)于1942年“五四”纪念日刊发以文化与大众相结合为主题的社论，从“五四”论述为出发点，论证整风运动在中共意识形态建构中的意义。社论承认“五四”提倡科学与民主，“称得起中国文化的启蒙运动”，却缺少“另外一种东西，便是大众，便是服务于大众的精神，便是文化与大众的结合”，所以“‘五四’二十三周年，正值我党中央提出整顿文风的号召，这将是一个新的更伟大的启蒙运动的开端，文化与大众的结合的开端”，这个“开端”应当从反对党八股开始，因为党八股“有着一堵隔离文化与大众结合的高墙，它把一切生动活泼的思想，老百姓喜闻乐见的事物，完全关闭在高墙之外”③刘增杰等编：《抗日战争时期延安及各抗日民主根据地文学运动资料》 (中)，知识产权出版社，2010年，第899—902页。。

社论的“大众化”舆论营造，强化了人们对中共意识形态中“大众”—— “工农兵”要求的认同感。在此前后，毛泽东在延安文艺座谈会上作了著名的演讲，在涉及“五四”评价时指出， “五四”以来的革命文艺运动有过“伟大贡献”，但也存在“许多错误”，而“错误”的主要表现，就是“五四”以来的知识分子大都出身于小资产阶级，因此在思想上、情感上与人民大众存在隔阂，甚至“要求人们按照小资产阶级知识分子的面貌改造党改造世界”，因此需要“思想感情来一个变化，来一番改造”，以便思想感情和“工农兵大众的思想情绪打成一片”④毛泽东：《文艺问题》(即《在延安文艺座谈会上的讲话》)，解放社，1943年，第27、4—5页。。与此前的大众化运动不同，毛泽东的“大众化”论述试图建构起以“大众”为主体的意识形态新结构。也就是说，在中共的意识形态理论结构中，“大众”不再是被观看的客体，而是主导思想活动的主体。1944年4月，周扬对毛泽东这种意义上的“大众化”思想之内涵作了进一步阐释，并从意识、语言、感情和方法等方面设计了“大众化”的具体方式⑤《延安文艺丛书》第1卷 (文艺理论卷)，湖南人民出版社，1984年，第212—216页。。可见，在延安时期，中共将改变这种主客倒置的结构并提升“大众”的主体地位，作为意识形态建构的核心。

实际上，当中共意识形态建构的理论取向，由“大众”这个相对模糊的普遍对象，转换为“工农兵”这个清晰的特殊对象后，中共意识形态就出现了理论逻辑系统的新结构，“工农兵”也似乎被塑造成一种政治符号，而相关的意识形态论述都将被这个符号所涵盖。尽管以“工农兵”为主体的中共意识形态建构，是为了应对整风运动“纠正干部中的非无产阶级思想 (封建阶级思想，资产阶级思想，小资产阶级思想)”①《中共中央文件选集》第14册，中共中央党校出版社，1992年，第29页。的目标。然而也正因为中共意识形态的这种政治取向，使得延安思想文化界有关“五四”的论述契合于这种特征，并着力于阐释这种特征。“五四”25周年之际有一篇象征意义的文章，借“五四”而阐释“工农兵”的符号意义，该文副标题为“纪念‘五四’而作”，正标题则谈论文艺与群众的结合关系，但文中除文艺工作者如何“面向工农兵”外，通篇未出现一个“五四”字样②参见刘增杰等编：《抗日战争时期延安及各抗日民主根据地文学运动资料》 (下)，知识产权出版社，2010年，第1008页。。这种极为特殊的现象，显示了“五四”作为一种象征符号，在某些特定时刻已内化为一种潜意识，并且往往成为被意识形态用以解释特定政治意图的载体，“五四”这时俨然位居“不出场”的“出场”。这种将“五四”论述与中共意识形态的关系结合起来的阐释模式，并非仅此一例。在许多情况下，这种阐释模式根据中共意识形态不同时期的不同要求，赋予了“五四”与中共意识形态之间新的结构关系。

四、余论：政治与文化的互动

中共意识形态建构的延安叙事所显示的，仅是指涉由原有的政治建构转向文化建构的一个历史侧面，并不意味着二者的人为割裂。恰恰相反，二者的内在关联时时是互为观照的。随着中国革命逐步走向胜利，中共的“五四”论述又开始转换其意识形态的叙述功能，亦即从政治与文化的双重层面上，构筑证明中国革命胜利的理论依据与历史逻辑。1947年“五四”28周年之际，新华社发表社论指出，在政治上，“当时参加领导‘五四’运动的中国工人阶级先驱……他们手无寸铁向帝国主义与封建势力奋斗，表现出坚定的胜利信心和崇高无比的气节。这种信心和气节，一直被中国共产党保持着，成为新民主主义革命胜利的重要因素之一”；而在文化上，“如果‘五四’以后的新文化运动，还在内容与形式上局限于以革命的智识分子为对象，还有很浓厚的‘洋八股’、‘学生腔’，与人民大众特别是与占全国人口百分之八十的农民群众还保持着距离；那么一九四三年文艺座谈会与整风运动以来的新文化，就在内容和形式上都是为工农兵服务的，是工农兵自己的了”③新华社社论：《“五四”运动二十八周年》，《晋察冀日报》1947年5月5日。。这里的逻辑关联被合理化了，而合理化正是意识形态建构的源泉，同时也是意识形态建构的结果。

至此以后，人们看似在中共“五四”论述中感受、体悟、接受乃至认同其中的意识形态表述，而实际上正是在“参与”之中表达了共同的政治与文化认知。但是，这个“参与”过程在政治层面与文化层面的互动中，又开始出现单方面朝政治论述倾斜的趋向，尤其在中国革命即将取得全面胜利之际，中共即将获得中国社会意识形态主导权，“五四”再次成为论述中共意识形态政治号召的中介。1949年“五四”30周年正是体现这种中介功能的时机，《人民日报》发表专论特别强调指出：“知识分子与工人阶级相结合，而又与农民大众相结合，同时也就使知识分子本身提供了比以前任何时代都没有得到过的力量，改造了自己，显示了巨大的智慧。”④陈伯达：《五四运动与知识分子的道路》，《人民日报》1949年5月4日。这种“相结合”的观念曾经为中共意识形态提供了巨大的政治与思想能量，但在极左思潮左右下走向极端。改革开放以来，这种状况逐步得到改变，中共意识形态建构朝着政治与文化的良性方向发展。