杨慧林

从亚伯拉罕传统内三大宗教经典之间的对勘到基督教传教士所译中国经典进入 “经文辩读”的视野，其间逐步形成的问题领域和解释空间已经引起中外学界的广泛关注。就西方而言，美国弗吉尼亚大学教授彼得·奥克斯 （Peter Ochs）和英国剑桥大学教授大卫·福特 （David Ford）的相关研究最具代表性；在中国方面，传教士对中国思想的 “命名”究竟是符号的 “衍指”（super－sign）还是 “西化”的 “误读”，也引出了种种辩难。从根本上说，其中必然涉及 “意义的确定性” （certainty or determinacy）和 “文化身份”（identity）两大难题。而要使 “确定性”真正突破 “身份”的框限，则必须彻底摆脱 “建构性主体” （constitutive subject）①列维纳斯重新引入了一种宾格的 “我”。换言之，主体是被裹挟主体的事件所建构；克尔凯郭尔、巴丢与齐泽克在这一点上完全一致，居于其间的则是圣保罗。列维纳斯与克尔凯郭尔之主体的共性，就是责任的主体由主体的回应所构成。John D．Caputo．The Weakness of God：A Theology of the Event．Bloomington ＆Indianapolis：Indiana University Press，2005，p．139．和 “投射性他者”（projected others）②在 “现代性”扩张的过程和 “中心”的叙述话语中，“他者”并非都是 “真正的他者”，而只是 “我欲求的投射”或者 “投射性的他者”。参见David Tracy．Dialogue with the Other：the Inter－religious Dialogue．Louvain：Peeters Press，1990，p．4、p．49．的话语逻辑，否则 “经文辩读”的潜在张力就无法充分实现。这样，通过 “经文辩读”而呼之欲出的应该是一种革命性洞见，如果回溯诠释学的思想资源，或可说这也正是 “进入”一种积极的 “诠释循环” （apositive hermeneutical circle）。

一

所谓 “诠释的循环”古已有之。如同布尔特曼 （Rudolf Bultmann）所说：“理解历史的问题也就是诠释以往文献的问题。亚里士多德已经看到，诠释者必须分析文献的结构，必须从整体理解局部、从局部理解整体，这就叫做诠释的循环。……