杨少涵

［华侨大学，泉州 361021］

王阳明知行合一的两个理论缺陷

杨少涵

［华侨大学，泉州 361021］

王阳明;知行合一;良知;认知;道德情感

知行合一是王阳明一生学问的立言宗旨。知行合一主要包括两层含义，从知上说，良知之心无善无恶却知善知恶;从行上说，良知之心无动无静却能动能静。良知之心知善知恶，但为什么会有恶而不知、“好心办坏事”的现象?良知之心能动能静，但为什么会出现知而不动、“好心不办事”的现象?其原因在于知行合一的两个理论缺陷，一是以良知覆盖认知，轻忽认知之心的逻辑分析功能;二是道德情感交待不明，对道德的内在动力认识不清。

明代后期，阳明心学在风行天下的同时，也逐渐暴露出其种种流弊。明末心学殿军刘蕺山将王学的流弊归为两点:“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良;超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”［1］(P278，《证学杂解》二五)应该说，这两点归纳还是相当切合于当时的思想实情的。但是，这是阳明心学的理论内部的问题，还是王门徒众的习学工夫的问题?人们对此说法不一。比如，牟宗三认为，王学流弊“是人病，非法病”，［2］(P451)是王学修习者的问题而非心学自身的问题。通过对相关材料的反复揣摩，笔者发现，王学流弊既是“人病”，亦有“法病”。此“法病”在知行合一学说中体现得最为明显，具体地说就是两点:一是以良知覆盖认知，轻忽认知之心的逻辑分析功能;二是道德情感交代不明，对道德的内在动力认识不清。知行合一的这两个理论上的缺陷对王学流弊有着不可推卸的责任，前者导致了“超洁者荡之以玄虚”，后者导致了“猖狂者参之以情识”。

一

阳明屡称，知行合一与心即理、致良知一样，是其一生学问的立言宗旨。①遍检《王阳明全集》，阳明曾经五次说过其学问的立言宗旨。其中，“心即理”一次，［3］(第321条)“知行合一”两次，［3］(第5、226条)“致良知”一次，［4］(P983，卷二六《与滁阳诸生书并答语》)“四句教”一次。［3］(第315条)一般认为，“心即理”、“知行合一”、“致良知”和“四句教”虽然叫法不同，但其思想实质是一致的。本文引用《传习录》据陈荣捷《王阳明传习录详注集评》(台湾学生书局，1983年版)所分条目标示。知行合一学说思想复杂，头绪多端，阳明本人也反复给予强调和解释。但约其旨，知行合一可以分解为两层含义:从知上说，良知之心无善无恶且知善知恶;从行上说，良知之心无动无静却能动能静。

先来看知行合一的第一层含义，即，心之本体无善无恶却能知善知恶。

“性即理”是整个宋明理学共许之义，性与理最重要的一个特质是至善无恶。“心即理”是陆王心学的不二宗旨，性理至善无恶，心当然也是至善无恶的。所以，阳明说:“至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”［3］(第228条)这里有一个问题，就是对“善恶只是一物”一句作何理解?至善是心之本体，如果善恶是一物，那么，心之本体岂不也包括恶了?这就需要了解性善论的一个基本设定，即:善是实在的、独立存在的，恶不是独立存在的，只是善的一个影子，只是一种虚幻。善有过与不及，恶只是善的过与不及，只有在善之过或不及时才会出现恶。但是，善为什么会有过与不及呢?那是因为，人是有限生命，并非人人都是圣人，事实上，人人都有能够造成过与不及的气质禀赋。那么，人又为什么会有过与不及的禀赋呢?这是问题的基点，只能说这就是一个事实，是不能再追问的。心之本体是纯然至善的。善是独立的实在，恶是虚幻的，不是独立的存在。这就意味着善是无对的，是绝对的。绝对的善是无所谓善恶的，所以，绝对善的心之本体也就是无善无恶的，这就是阳明在“四句教”中说的 “无善无恶是心之体”。［3］(第315条)这里的心是良知之心，心之本体就是良知之心的本来面目，阳明借用佛教的话说: “本来面目，即吾圣门所谓良知。”［3］(第162条)良知之心的本来面目是无善无恶的。

良知之心虽然无善无恶，但却能知善知恶。首先，良知之心自然会知。“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。”［3］(第8条)良知之心知善知恶，见父兄自然知孝悌，见孺子入井自然知恻隐。这是良知之所以为“良”的原因，也是良知之心的根本性质。其次，良知之心自然能知。良知之心自然会知，良知所知的内容是什么呢?就是善恶是非。阳明说: “知善知恶是良知”，［3］(第315条)“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”。［3］(第206条)良知之心至善无恶且能知善知恶，合起来说就是“虚灵明觉”:“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”。［3］(第137条)虚灵明觉是良知之心的一大特性，如果没有虚灵明觉，无善无恶的心之本体是无法知是知非、知善知恶的，也就不成其为良知，所以，“人有虚灵，方有良知”。［3］(第274条)良知之心虚灵明觉，自然会知，自然能知。有了这些特性，心之本体虽然无善无恶，却能够知是知非、知善知恶。

再来看知行合一的另外一层含义，即，心之本体无所谓动静却又能够动静自如。

从理论上说，动静只是经验性概念，形上的先验本体无所谓动静。心、性、理是道德本体，是先验概念，不能用动静等经验性概念来规定，所以，也就无所谓动静。“动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。……是未尝无动静，而不可以动静分者也。”［3］(第157条)动静是经验性概念，是所遇之时，一时一地为动，另一时一地可能就是静。而心之本体是一个形上的先验概念，是“无分于动静”的。 “无分于动静”是说“不可以动静分”，“不可以动静分”则是说超越于动静，无所谓动静，根本不可以动静等概念来界说。心之本体不能用动静来界说，而只能说“静可以见其体，动可以见其用”。［3］(第108条)心之本体无所谓动静，且超越于动静，所以，也可以说是无动无静， “良知本体原是无动无静的”。［3］(第262条)

良知之心虽然无所谓动静、无动无静，却又能动能静。阳明一再说:“汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动?须由汝心。这视听言动皆是汝心。……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”［3］(第122条)视听言动分别是五官四肢所做出的动作，而五官四肢之所以能够做出视听言动等动作则在于能动能静的良知之心。五官四肢是视听言动者，心是能视听言动者，五官四肢是“所”，良知之心是“能”。

良知之心无善无恶却知善知恶，良知之心无动无静却能动能静，这是心之本体本有的两层含义。知善知恶即良知，能动能静即良能。良知与良能分属知与行，良知属知，良能属行。良知良能合而言之即知行合一。无善无恶与无动无静都是从心之本体来说的，无善无恶与无动无静天然一体而毫无缝隔，所以，知善知恶即良知与能动能静即良能也必然天然为一，本然同一，这也就是知行合一。 “知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在。”［3］(第5条)这是阳明针对当时知先行后或知行两分的情况所作的分解性说明。阳明这样说，只是为了帮助理解，实质上知行是一，是不可分的， “圣学只一个功夫，知行不可分作两事”。［3］(第26条)其实，阳明毋须如此煞费口舌，他只需向学者解释清楚，良知之心无善无恶却知善知恶与良知之心无动无静却能动能静之间具有本源同一关系，知行合一的一切疑问也就涣然冰释了。

二

良知之心无善无恶却知善知恶与良知之心无动无静却能动能静的天然为一、本然同一的关系，只是解释了知行合一在理论上的合法性。当把这一理论落实到现实的道德实践中时，常常会碰到两个问题。第一个问题是，知不能保证行必善。良知之心自然会知，恶念歹意应该无从出现，所行都应是善行，但为什么会有恶的行为发生呢?第二个问题是，知不能保证必行。良知之心自然能动，人人本具良知，所以，人人都能见善即行，但为什么总会有知而不行的情况呢?根据笔者的考察，这两个问题是由知行合一的两个理论缺陷造成的。前一个问题在于，阳明有意无意地以良知覆盖认知;后一个问题在于，阳明没有看到是道德情感而不是良知之心才是道德实践的真正动力。

先来分析知行合一的第一个问题，即知不能保证行必善。

一般来说，一个行为为恶分为两种情况。一是意图是恶，行为是恶，这就是常说的“坏心办坏事”。良知之心的特性是虚灵明觉，良知良能，知善知恶，知是知非，而且无所不知，无物不照。在良知的普照下，一切恶念歹意根本无处藏身，毫无遁迹。再者，至善是心之本体，良知流行发用就是行。心之本体至善，良知发用流行也应是至善无恶的。那么，只要按照良知之心行事，就只能做出善的行为，而不会做出恶的行为。但现实的情况却不是这样，现实情况是恶行不断，这该如何解释呢?

阳明认为，这是由于良知之心的虚灵明觉被遮蔽了，心不再灵明了，于是，恶的行为也就出现了。“心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正”，［4］(P967，卷二六《大学问》)心 之 本 体 本 来 光 明 正大，纯然至善，其不明不正，完全是由于私欲杂念的遮蔽。遮蔽良知之心的私欲私念，阳明称之为“意”。意念有善有恶，良心才会不明不正。这时的心已经不是“良心”，而是“坏心”，坏心自然办坏事。其实也不是心不明不正，心也不是真的坏了，只是心的光明正大被遮蔽了，才显出其“坏”。“坏心”只是心的表象，而非心之本体。阳明常用明镜来比喻良知之心被意念遮蔽的情况:“心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。”［3］(第62条)心是明镜，意是灰尘，心镜不明在于意尘遮蔽。心镜不明，当然就无法照亮道路，也就很难保证行为的纯善。

但良知遮蔽说并没有彻底解决问题。良知自然会知，自然能知，而且良知之知是无所不知，是有绝对普遍性的。也就是说，良知之心知善知恶，无所不知，“无物不照”。［3］(第282条)那么，良知之心对于意念善恶当然也会有所知，也能有所照，否则便不能成其为“良”。“意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知”，［4］(P217，卷六《答魏师说》)“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者”。［4］(P967，卷二六《大学问》)良知既然无所不知，无不能知，那么，按照知行合一，知善自然应该行善，知恶自然应该克恶，结果也应是行无不善。但为什么还会听任恶的意念发出来呢?这反过来就证明了单纯良知之心不能包知一切，不能保证行无不善。

行为为恶的另一种情况是意图为善而行为是恶，这就是常说的“好心办坏事”。恶的行为之所以会发生，是由于私欲障碍，意念胜心。如果没有私欲障碍，没有意念胜心， “心之良知更无障碍，得以充塞流行”，［3］(第8条)“这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体”，［3］(第118条)那么，一切行为是否就自然纯善无恶了呢?或者说，好心一定就能办成好事吗?事实证明，未必。

就以阳明常常借以说理的孝敬父母的例子来说。良知之心发之于父母，孝顺行为完成落实，必须考虑具体的物理条件。冬天夏天要分析具体的气温变化，根据不同的气温条件给父母准备不同的取暖设备或乘凉设施，这样才能让父母过得舒心畅适，也才算是真正尽了孝心。冬暖夏凉等物理条件，就是阳明与弟子们常讨论的“温清定省之类有许多节目”或“世上许多名物度数”。对温清定省、名物度数等物理条件的观察思虑属于认知。如果不发挥认知的功能，不分析考察温清定省、名物度数等物理条件，冬天给父母吹风扇，夏天给父母盖棉被，虽然也是一副虔敬赤诚的孝子良心，最终只能是“好心办坏事”。从这个例子可以看出，好心要想办成好事，道德行为要能够圆满完成，良知和认知两者都是不可或缺的。良知判断善恶是非，认知分析具体情况。认知要以良知为指导才能不违道义，良知要得到认知的辅助才能如实呈现。一句话，良知与认知要互相配合，才能成就现实的道德实践。

阳明自称 “赖天之灵”，［3］(第181条)当然不会看不到这一点。当弟子问，侍奉父母是否讲求温清定省，阳明就说:

如何不请求?只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理上请求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清，也只要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。［3］(第67条)

阳明在此给出了三点信息:第一，世间本有两种理，一是天理，二是物理，即“温清的道理”。第二，人心本有两种知，一是良知，即“诚孝的心”，二是认知，即“思量父母的寒热，求个温清的道理”之心。第三，在两种知的关系中，良知是方向，是“头脑”，认知是手段，是良知“发出来的条件”。

我们知道，知行合一的理论前提是“心即理”。心是良心，理是天理。心和理都绝对伦理道德化了。这样势必会造成两个后果，一是物理消化于天理，淹没于心性， “万事万物之理，不外于吾心”。［3］(第136条)二是良知覆盖①“覆盖”是计算机数据处理中的一个术语，原意是数据替代。借用于此，有两层意思:一是掩盖，二是取代。阳明过分强调良知，开始是无意间以良知掩盖了认知，后来就有可能发展为有意识地以良知取代认知。认知。阳明虽然承认有两种知，但却给予良知以绝对的主宰性，认知之心则从属于良知之心，在成德问题上，几乎看不出其有什么能动性。张横渠曾区分了德性之知和闻见之知。德性之知即良知，闻见之知即认知;良知是对内在德性的直接觉知，认知是对外在事实的逻辑分析。阳明也认识到有这两种知:“世之讲学者有二:有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也;讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。”［3］(第172条)“讲之以身心”即良知、德性之知，“讲之以口耳”即认知、见闻之知。道理由良知而知，物理由认知而知。但在两者的关系上，阳明却重良知而轻认知:“明 德 性 之 良 知 非 由 于 闻 见 耳 ”，［3］(第140条)“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云:‘吾有知乎哉?无知也。’良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣”。［3］(第168条)良知是第一义，认知是第二义。“第一义”并不仅仅是居于主要地位的意思，而是具有主宰性、决定性的意义。相反，“第二义”就是无关紧要的，甚至是可以不要的，“良知之外，别无知矣”，“此知之外更无知”。［4］(P791，卷二十《答人问良知二首》)加以物理被消化掉，对物理的认知没有了作用对象，进而认知也被消化掉，没有任何道德用途了。那么，一切对认知的注意都是“说闲话、管闲事”。［3］(第25条)这就彻底地以良知覆盖和取代了认知。

当然，阳明认为，即使良知覆盖了认知，也不会影响知行合一。在宋明理学中，行包括两种，一是心理行为，一是物理行为。心理行为并非现代心理学上的心理活动，而是心性天理的发用流行。物理行为即五官四肢视听言动等现实活动。心理行为和物理行为合而为一，才能达成现实的道德行为。但阳明却认为，心理行为即是道德行为， “一念发动处，便即是行了”，［3］(第226条)“吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”。［3］(第83条)在阳明那里，“身心意知物是一件”，［3］(第201条)“孝亲便是物”即是说孝亲便是行，孝亲就是一念发动处。可见，阳明的知行合一之“行”只是一种意念行为、心理行为，而非物理行为。孝亲之行并非是对父母的铺床叠被、递水送饭等物理行为，而是一念发动的心理行为。心是良知之心，行是心理行为，行在心中，心外无行，当然是知行合一了。

论述到此，阳明的知行合一的一个理论缺陷就昭然若揭。首先，阳明之学并不能保证心理行为和意念行为必然为善。一念发动处是行，但有一念为善，也有一念之差、一念为恶。所以，阳明以“一念为诀”［4］(P389，卷十一《乞放归田里疏》)连 结 知 行，并 不 能先天地保证良知发用“自然无不是道”，并不能保证行无不善。其次，心理行为并不是完整的道德行为。一个完整的道德行为包括心理行为，也包括物理行为。道德实践不能仅仅停留在心理行为和意念行为的层面，它必然要实现，必然要表现为实实在在的物理行为。如果仅仅心存孝敬就是行，意念事亲就是动，任何一个父母都不会称赞这种孝行的。温清奉养之所以是一种道德的行为，就是因为它既是发自良心的善念，又是具体而现实的物理行为。但阳明的知行合一只以心理行为论行。最后，天理除了伦理还有物理，不能单单把伦理称为天理，或以伦理覆盖物理。伦理只是世间众理之一，自然现象中的物理也是客观存在的。良知负责伦理，认知负责物理。良知无所不知，只是知个伦理;认知无所不知，只是知个物理。阳明尊良知贱认知，最终就是以良知覆盖认知。这是阳明的知行合一的“法病”。此“病”传播泛滥，全凭虚灵明觉的良知之心流行发用，轻忽认知之心的切实分析，必然越走越虚，最终就是刘蕺山所说的“玄虚而荡”。

三

阳明之学的第二个问题是道德的动力不明。道德的动力不明，知不必能行，这就是“好心不办事”。之所以会出现这个问题，在于阳明对道德情感是道德行为的根本动力这一点认识得不够真切，往往让良知僭越道德情感而成为道德的动力。

这涉及笔者对儒家心性之学中的心、性、情三者关系的一个基本认识。笔者认为，在孔子之后，儒学有一个逐渐内化的过程。儒学的内化主要是说，良知之心与道德情感内化为天命之性，心性情为一，是道德实践所以可能的内在本体和形上根据。天命之性是内在的道德法则，良知之心是对道德法则的内在直觉，道德情感是道德法则成为现实的道德实践的内在动力。儒学内化完成于孟子。孟子说: “恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。” (《孟子·告子上》)恻隐、善恶、辞让 (恭敬)和是非四端是情也是心，情是道德情感，心是良知之心。同时，四端又是仁义礼智四性，性是天命之性。这样，道德情感与良知之心完全内化为天命之性，心性情为一。心性情为一就是儒学内化的基本理论结构。从知行关系上来看，“是非之心，智也”是知善知恶，这是良知;“恻隐之心，仁也”是好善，“羞恶之心，义也”是恶恶，合而言之是好善恶恶，这是道德情感;“恭敬 (辞让)之心，礼也”是为善去恶，这是道德行为。良知是知，道德行为是行，道德情感则是由知到行的内在动力。这就是知行合一的完整涵义。

但阳明对孟子的四端之情的理解和认识有些混乱。一方面，阳明认为，四端之情与性理是同质的，当然也与良知之心是同质的。门人陆澄问: “恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪?”阳明答曰:“仁义礼智也是表德。性一而已:自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也 谓 之 性，主 于 身 也 谓 之 心。”［3］(第38条)“表德”就是表示的内容。四端之情是性之表德，与仁义礼智一样，都是性的真实内容。［5］(P194～195)“性 一 而 已 ” 是 说 天、 帝、命、性、心是同一的，四端之情与天命之性、良知之心也是同一的。程伊川与朱子曾不满于韩昌黎的“博爱之谓仁”的说法，因为爱是情是气，仁是性是理，不能以爱训仁。阳明颇不以为然，并举孟子的话说:“性即未发之情，情即已发之性，仁即未发之爱，爱即已发之仁。如何唤爱作仁不得?言爱则仁在其中矣。孟子曰:‘恻隐之心，仁也。’周子曰:‘爱曰仁。’昌黎此言，与孟、周之旨无甚差别。”［4］(P194，卷五《与黄勉之》二)性与情只是不同场合的不同名称，其本质上是同一的，毫无区别。

但另一方面，阳明又说，四端之情是气，四端之情与心性的关系就是理气的关系。程明道有一句名言: “‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”［6］(P10，《遗书》卷一)阳明认为，这里的“生”字就是“气”字。他还以这种“生气”来分析孟子的四端之情:“孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。”［3］(第150条)心性情理必于气上见，其流行发用必须借助于气才能呈现、实现。这时，四端之情虽然是道德情感，但已经与感性情感混在一起，共同表现着性理。四端之情即气，如果说“即”字是若即若离的“即”，也是可以的。不过，从阳明说此话的语气来看，他并不是这样来理解“即”字的。“性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣”，性只有在气上才能发见，而四端之情是性之发见，紧接着他就说四端之情即是气。这显然是在说四端之情就是气。这就表明，阳明对孟子的四端之情的理解存在一些偏差，这就使阳明错过了发现道德动力的机会。既然四端之情是气，不是道德情感，当然也就不可能成为道德的动力。

不过，阳明对知行合一的一些说法会给我们的结论造成一些麻烦，这就是良知与情感的关系。阳明关注的道德情感主要有两种。一是《大学》的好恶之情。阳明常常以《大学》中的好善恶恶之情论证知行合一:

《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。［3］(第5条)

见好色、闻恶臭是闻见之知，好好色、恶恶臭是物理行为，知是认知，行是物理行为。有知必有行，行就在知中，知行合一。当然，这个知行合一还不是阳明的知行合一。这只是一个比喻，是为了引出阳明之良知意义上的知行合一。从这个比喻可以看到:知善知恶是知，好善恶恶是情，为善去恶是行。知善知恶之知即好善好恶之情即为善去恶之行，知与情与行是合一的。于是，知行合一就成了知情行合一。

这不正符合儒学内化心性情为一的基本理论结构吗?然则，上面的结论只是从阳明的相关论述中推导出来的，阳明本人并没有这样说。不但如此，他甚至会认为这个结论根本不符合他的知行合一之说，因为知与行之间又多了一层东西，即好善恶恶之情。事实上，阳明也就是不注重这中间的一层东西，他用好恶之情规定知，用好好色、恶恶臭说明行，只是一种形象的比喻:“《大学》是就人人好恶真切易见处，指示人以好善恶恶之诚当如是耳，亦只是形容一诚字。”［4］(P195，卷五《与黄勉之》二)好恶之情只是用来形容一诚字，只是指示人们对待真心良知要像好好色、恶恶臭一样，要真切、无纤假，并不是为了说明知就是情、情就是行的。这就把上面所推导出来的结论推翻了。或者说，阳明只认可知行合一，而不会认可知情行合一，更不会认为好善恶恶的道德情感就是道德的内在动力。

阳明所关注的另一种道德情感是自慊与心安之情。“自慊”是自足快乐的意思，亦出自《大学》。“心安”是内心安适的意思，语出《论语·阳货》。良知自然会知，自然知是知非，欺瞒不得。在具体的伦理情境中，良知之心应感而动。动而合乎道德本性，人的内心就会获得一种自慊的情感体验，这就是常说的心安理得。反之，动而不合乎良心本性，“稍有私意于良知，便自不安”，［4］(P215，卷六《与王公弼》)内心就会痛苦不安。不欺良心，顺心而行，就会自慊安乐;欺瞒良心，违心而动，就会难得安生。可见，在阳明的良知机制中，道德情感体验有时的确是一个不可缺少的要素。［7］(P177)阳明常说: “致此良知以求自慊，便是致知矣”，［4］(P197～198，卷六《与王公弼》)“心所安处，才是良知”。［4］(P1173)这些话都是在强调自慊和心安这两种道德情感在知行中的重要性的。

不过，虽然阳明说致良知以求自慊，但并意味着他同意道德情感是道德的内在动力。道德情感的动力作用是从两个方面看出来的。一是从道德本体发用流行的动力本身来看，心悦理义，心是良知之心，理义是天命之性，悦是道德情感，悦是心性本体发用流行的内在动力。自慊安乐是安于性理，乐于内在的道德法则。良心与性理天然为一，良知之心与道德情感本质同一， “人心本自说理义”，［3］(第111条)良知之心乐于义理就是道德情感，这本身就有一种强大的实践力和行动力，不需要其他任何外在的鼓动和诱引，单单是这种道德情感，就足以促成赴汤蹈火的道德行为，足以达成杀身成仁的道德实践。二是从道德本体发用流行的结果来看，心悦理义，行动合乎义理便会在内心产生愉悦的情感享受，这种愉悦的道德情感是心性本体发用流行的一种结果。道德情感的动力作用在两个方面的表现是不可分割的。心悦义理自然就是道德动力，自然就会促成道德实践;而道德实践的达成也自然会带来自慊安乐的道德情感享受。

但阳明的自慊之说只强调了道德情感作为道德动力的结果，对道德情感作为心性发用的动力本身却看得并不是很清楚。阳明说:“处事接物，无所往而非求尽吾心以自慊也”，［4］(P239，卷七《紫阳书院集序》)“求尽吾心焉以自慊而已”。［4］(P879，卷二二《文山别集序》)这都是就道德情感作为道德行为结果而言的。这种片面的强调掩盖了道德情感作为道德动力本身的存在。这会给人一种感觉:只要自己快乐，就是致良知了。进而容易导致两种不良后果。其一是，不再追问道德实践的真正动力是什么。本来，促成道德行为的内在动力是道德情感。但对于那些认为良心不真切的人来说，就可能会认为私心欲情是道德行为的内在动力。其二是，道德情感与感性情感不分。情感有道德情感和感性情感，对于那些对良知认得真、看得切的学者来说，两种情感的分别当然不是问题。但对于那些视良知只为光景的学者来说，就可能会视声色利欲等感性之乐也是与性理为一的自慊安乐。明儒邹元标即说:“今学之流弊，认欲为理，以情为性，以防检为桎梏，以礼法为戏场，滔滔江河莫知底止，所以语悟者害人不浅。”［8］(P166～167，卷五上《文江证道记》)“以情为性”之性是感性情欲而非道德情感。认欲为理，以情为性，最终就导致了王学末流的“情识而肆”。

［1］刘宗周．刘宗周全集 (第二册)［M］．杭州:浙江古籍出版社，2007．

［2］牟宗三．从陆象山到刘蕺山［M］．台北:台湾学生书局，1984．

［3］陈荣捷．王阳明传习录详注集评［M］．台北:台湾学生书局，1983．

［4］王守仁．王阳明全集［M］．杭州:浙江古籍出版社，1992．

［5］李明辉．四端与七情——关于道德情感的比较哲学探索［M］．台北:台湾大学出版社，2005．

［6］程颢、程颐．二程集［M］．北京:中华书局，2004．

［7］陈来．有无之境——王阳明哲学的精神［M］．北京:人民出版社，1991．

［8］邹元标．愿学集［M］．景印文渊阁四库全书第1294册．台北:台湾学生书局，1986．

B248．2

A

1671-7511(2011)03-0048-08

2010-12-24

杨少涵，男，哲学博士后，华侨大学哲学与社会发展学院讲师。

■责任编辑/陆继萍