郭 云

（中南大学 外国语学院，湖南 长沙 410075）

佛教变异与禅宗的新生

郭 云

（中南大学 外国语学院，湖南 长沙 410075）

西方文论中国化是重建中国文论话语的横向动力，本文以佛教的文化异质性﹑佛教的中国化变异以及中国化的佛教——“禅宗”为研究对象，揭示西方文论中国化的转换规则和切实路径。相信佛教中国化的经验可以为西方文论中国化与中国当代文论的重建提供启示和借鉴。

理论变异；中国化；他国化；佛教；禅宗

一 西方文论中国化的理论背景

面对中国文论“失语”的现状，曹顺庆先生等人提出了“重建中国文论话语”的主张。曹先生认为重建中国文论话语应立足于当代，从纵横两个方向去寻找发展动力。在以纵向的“中国古代文论的现代转换”为原动力的同时，也要以横向的“西方文论的中国化”为助动力。所谓西方文论中国化是指要以中国文化与文论的学术规则去接受和改造西方文论话语，并从中阐发出带有中国文化特点、适应中国文学现实的新的文论话语。然而如何实现西方文论中国化？其具体的方法和路径需要我们在参照人类文化的总体规律﹑各国文化交流规律以及各国文学理论发展规律的基础之上总结出来。

回溯人类文化交流的实践，当一国文化传到另一国文化语境的时候，往往会发生“他国化”的转换现象。印度佛教传到中国就曾引发生过“中国佛教化”和“佛教中国化”的转换。曹顺庆先生指出:“文化也好，文论也好，在一定的历史条件下，都是可以‘转换’的，这种‘转换’，就是‘他国化’。无论是‘中国佛教化’，还是‘佛教中国化’，都是一种‘他国化’现象，这是一条文化发展的规律，是不以人们意志为转移的客观事实，我们如果掌握了这一规律，就找寻到了中国古代文论现代转换的切实路径，就找到了中国当代文论‘重建’的可靠方法。”[1]基于此，佛教中国化的经验也许可以为西方文论中国化与中国当代文论的重建提供启示和借鉴。

二 佛教与中国文化的异质性

佛教传入中国，并非一帆风顺，也曾产生过激烈的文化碰撞。作为佛教缘起的印度文化圈虽与中华文化圈同属于古代亚洲，但由于青藏高原和喜马拉雅山脉的阻断，二者各自发展为完全异质的文明。自汉以后，中国基本上是以儒学立国，忠君和孝亲是主要的伦理观念，敬天和祭祖是主要的宗教形态，“食色性也”受到肯定，所以本质上是入世的；而佛教文化在道德伦理、价值观等方面与中国传统文化的巨大差异使它不可避免地与中国传统文化发生抵触。具体体现在以下几个方面：

其一，佛教的道德观与中国古代宗法社会的伦理道德观相违背。中国传统社会奉行的是儒家的“三纲五常”。在家讲孝，在国讲忠，孝以事父，忠以事君。而佛教教义认为必须抛弃这些世俗的纲常伦理﹑遁入空门。因而也就不讲反映等级差别的“忠孝”观念，无父无君，认为僧人高于在世俗人，甚至僧人不应向世俗的王者跪拜。这就同中国固有的纲常伦理发生了强烈的抵触，尤其是极大地触犯了君主专制下的帝王的绝对权威。

其二，佛教的教义认为“生”即是“苦”﹑“生”即是“空”，以致灰身灭智，厌世恶生。佛教认为人生有“八苦”即：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。为离苦得乐，所以需要放下执着和人世间种种束缚以修行求得解脱“涅槃”之道。早期佛教中就曾有大规模自杀和劝人自杀的现象。而且印度佛教是在与印度诸多的宗教信仰的争斗冲突中建立起来的，它许多的修持和观点都有着其他宗教的明显痕迹，如苦修，修行者常常燃烧肢体供养神灵，这与儒家的“身体发肤受之父母，不敢毁伤”（《孝经》）有着明显的冲突。佛教的这种“苦、空、无、我”的思想与中国传统的乐生﹑贵生思想是相冲突的。

其三，佛教对“欲”的基本态度是否定的。禁欲主义是印度佛教的一大特点。原始佛教将人的情欲视为“恶”，认为淫欲是人不能脱离生死轮回的根本障碍之一，所以需要禁绝。基于这种教义，由于“生”的直接原因是两性关系，所以小乘律把戒淫禁欲当作第一大戒，修持者必须弃妻遗子，出离家庭，辞亲割爱，剃发出家，寻求一种更为清净解脱的修行生活方式。这种对生理欲望的克制即禁欲、灭欲，与中国社会奉行的道德准则相违背。中国封建社会通行的道德标准是“可欲之谓善”（孟子），“养欲之谓礼”（荀子）。基本态度是“养而节之”而非一概禁绝，是导欲﹑节欲﹑养欲﹑寡欲而非禁欲﹑灭欲。儒家伦理的核心——孝道的功能就在于保持宗族的延续和昌盛。因此佛教在这个问题上难以为中国社会所接受。

其四，佛教哲学一个重要的理论支点是“缘起论”。据此，原始佛教力主“人无我”，大乘佛教又提倡“法无我”。所谓“人无我”指任何众生都没有一个能够主宰自我，永恒而自由的灵魂；“法无我”，指任何现象都没有独立自主和不变的性质。而在中国，从商代开始就已经有祖先崇拜，其前提就是肉身有生死但灵魂不死。佛教所持有的人的灵魂不能永恒的说法对中国的祖先崇拜构成了极大的挑战。

三 佛教中国化的历史路径

佛教虽然有上述与中国传统文化不尽相通的地方，但从另一个角度来看，它所提供的世界观，“既能为空幻和虚无者提供消极遁世的人生哲学，也能为不满现状﹑企求改革者提供批判的武器”[2]。因而在动乱与天灾频繁的年代，佛教为人们提供了一个逃遁现实的领域；也在政权更迭的年代，成为打破儒家传统天命论的和伦理观的有力武器。到了魏晋南北朝，佛教更是得到了急剧的发展，其“佛教化”程度曾一度威胁到中国文化之根本。顾敦鍒先生指出:“佛教传进中国，有把中国文化的人间性、理智性和伦理性观念等加以推翻的危险。……两晋南北朝的佛教化是根本虚弱，没有控制的佛教化；这是有文化解体的可能，一个非常危险的时期”[3]。

“当时中国的知识分子们，也不可避免地纷纷参与了中国佛教化运动:曹植‘每读佛经，以为至道之宗极也’。不为五斗米折腰的陶渊明﹑著名山水诗人谢灵运，都与释惠远在庐山所结莲社相往来，其余如孙绰、孔稚圭、刘勰、沈约、陆云、刘孝标、徐陵、江淹、颜之推、卢思道等等著名知识分子，皆是‘孔释兼弘’的思想家、文学家与文论家。佛教风动朝野，牢笼一时人才，其“西化”或曰“佛教化”盛况，可以概见。”[4]魏晋南北朝时期，佛教对中国文化的冲击，以及中国可能丧失自己的文化之根而被“佛教化”的危险程度，丝毫不亚于近现代西方文化对中国文化的冲击。“五四”运动时期西方文化大举进入中国时引发了中西论战。同样，当时的统治者及知识分子，也分成“西化派”与“保守派”，展开了斗争与论战。南朝梁武帝就曾多次组织僧儒辩论。包括佛、儒两家的“夷夏之争”，还有据《弘明集》记载的当时佛儒之间存在的“神灭与神不灭”﹑“因果报应有无”﹑“沙门应否敬王者”﹑“出世与入世”等等问题的争论；而在佛道关系上，则有“老化胡”即佛道先后问题的争论﹑佛教“涅槃”和道教“成仙”的不同，即生死问题争论等。

在这一系列的争论中，中国的传统文化在矛盾与冲突中逐渐吸收和融合了印度文化，将佛教植入中国土壤，推动了中国文化的发展。与此同时，佛教也在这种融合的过程中发生了变异，并在中国这块土壤上形成了以禅宗为主的多个宗派体系，由变异催促出了新生。正如顾敦先生所指出:“佛教中国化是与中国佛教化同时进行的。”[5]

“中国佛教化”和“佛教中国化”，最根本的区别就是以什么东西为主来“中国化”。只有以中国文化和文论话语规则为主，才可能真正实现“转换”与“重建”，真正实现佛教的中国化。曹顺庆先生指出：“中国当代文化、当代文论的重要任务，就是要利用‘他国化’这一规律，实现‘西方文论的中国化’，而要实现‘中国化’，首要的不是处处紧追西方，而应处处以我为主，以中国文化为主，来‘化西方’，而不是处处让西方‘化中国’。”[6]

经过数百年的文化碰撞和调和，到唐朝时，经过文化调整，佛教开始加快了中国化的步伐，其中最重要的是佛教话语规则逐步与中国文化话语规则相融汇，最终形成了中国化的佛教——禅宗。在隋唐佛教的八个宗派中，禅宗是最为典型的中国化佛教宗派。禅宗立足于中国文化，融汇西中，对原始佛教成功地进行了“中国化”的转换与重建：

首先，中华民族是一个重感性直观，轻理性思辨的民族，因此禅宗确立了“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的主要特征。慧能反对执著经典文句，提倡体悟精神实质，不重视甚至否定语言文字的作用，否定逻辑思维﹑重视神秘直观，这是继承中国的“得意忘象”﹑“取鱼忘筌”思想的产物。慧能禅宗倡导的“顿悟成佛”是一种快速成佛法，认为佛性就是人的本来面目，人人都具有先天的成佛的智慧，之所以没能成佛就是因为迷惑，未认清自己的本性，如果信仰佛教并坚持修正，一旦妄念俱灭，真智显露，就会内外明彻，成就佛道。慧能的观点明显带有浓厚的中国色彩，其明快简易、直觉体验的性质与中国传统思想相吻合。

其次，中国传统社会的构建重视君臣父子的礼节和仪轨，对权威和等级的尊崇是维系中国社会稳固和安定的重要一维，因此“沙门不拜王者”一度成为上层统治者激烈反对佛教的一大原因。为了解决这一矛盾，佛教在中国化的过程中把帝王与佛并列为“至尊”。此外中国佛教还仿照世俗宗法传承关系，创立了一套法嗣制度和寺院财产继承法规，各个宗派的关系俨如父子，代代相传形成世袭的传法体系并创立了“一日不作，不食”的农禅制度。正如任继愈先生所说:“禅宗思想中国化，首先在于使生产、生活中国化，把小农经济的机制运用于寺院经济生活。其传法世系，也力图与中国的封建宗法制相呼应，寺主是‘家长’，徒众是子弟，僧众之间维持着家庭、父子、叔侄、祖孙类似的传法世系。”[7]这是佛教与中国宗法制度妥协的产物。

再次，梁漱溟先生在《中国文化要义》中将“家族制度”列为中国文化的一大特征。家族制度最终凝聚成的一个伦理道德观念就是“孝”。孝亲观是儒家伦理的核心，而佛教徒一经出家就成无籍之民，王法所不拘、礼法所不及，因而被儒家猛烈抨击为“无父无君”、“背理伤情”。所以中国佛教从一开始就与孝道进行调和。雷海宗先生指出：“佛教本是反家族的或非家族的，但传入中国后，就很快地中国化……变成维持家庭的一种助力。”[8]佛教本是主张“出家无家”的。然而宗法社会中家庭文化的同化作用，则使反家族的佛教进入中国后变得极有家族色彩。中国佛教宣传的最多的伦理道德观念是“孝”。孝道论，可以说是中国佛教伦理道德的核心。比如，认为出家修行可以荣亲耀祖，为祖先祈福，与孝道是统一的；把因果报应论与中国传统礼教沟通起来，只有孝顺父母和忠于君主才可以得到善报，孝顺父母、忠于君主这种忠孝观念与佛教主张的因果报应论是相通的；还有唐初所作的《父母恩重经》，强调父母孕育之恩当报，应为之修行祈福。这样就以孝亲为契机建构起与儒家文化沟通的桥梁。讲孝行孝，构成了中国佛教伦理的一大特点。

此外，“国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），家族中心和家本位进一步延伸，形成了中国文化的人间性特点和“贵生”的传统。“贵生”的突出提倡者是道家。道家有些超验的玄思，但到庄子的手中，谈论“卫生之经”，“养生之道”的篇幅大大增加了，以此为思想的道教则以此生的长生不老为信仰和追求。“贵生”也被儒家融化在宗法伦理中。儒家是不语怪力乱神，只讲人事的，儒家的“仁学”即“人学”。因此，在中国佛教中，戒杀生灵被视为头等重律。“五戒”之首是戒杀，这可以直接同“贵生”的观念接轨。以后还发展成“救生”“放生”，这在很大程度上避免了贱身轻生这一鄙习的流行。由此也形成了例如强调众生平等，慈悲仁爱的特色。此外佛教传播者常将佛家的五戒与儒家五常相等同，以强调佛儒伦道德的一致性，如契篙认为:“夫不杀，仁也；不盗，义也；不淫邪，礼也；不饮，智也；不妄言，信也”（《谭津文集》），这种观点得到了儒家的认可。佛教有许多宗派，中国佛教特别乐于以“大乘”自居，而接近原始教义的佛教思想则被贬为“小乘”，即与其“贵生”的传统，与其鼓励深入世间，参与生活，珍重人生，完善人生有关。

最后，印度佛教原以出世的涅槃境界为全部信仰与追求，慧能禅宗则倡导在世俗中求佛的修行方法，将出世的宗教追求与入世的生活方式巧妙地糅合在一起。中国古代是宗法社会，重家庭团聚、重农耕、重现实生活。相应地，中华文化也是重入世、重社会伦理、重人文教化的。慧能对中国社会的实际有真切的体察，他提倡在家修持，提倡孝顺父母、上下相爱；还主张禅修要与日常行为统一起来，使禅修与现实生活隔距减少，甚至趋于一致。这是强调佛法、禅修不能脱离世间、人间，提倡在世间、人间修行。此说极大地缓解了在家与出家、入世与出世、佛教与世间的矛盾。这构成了佛教中国化的一个重要方面。

慧能创立的禅宗，与印度佛教相比，呈现出重简易、重顿悟、重孝道、出家而有家、出世而不离世等思想特色，这些特色就是佛教中国化的表现。慧能是在立足于中国文化话语规则的基础上，对印度佛法加以吸收、继承，亦对旧说进行转化、革新的。他从人与佛的界说、成佛的根源与方法、传法的体系﹑禅法与日常行为和现实世间的关系等几个基本方面提出的一系列崭新的说法，极大地推进了佛教中国化的进程。

与魏晋南北朝几乎被佛教化的情况不同，隋唐以来的禅宗为何能以我为主的融汇印度文化，使佛教中国化呢？顾敦鍒先生指出:“首先强化自己文化的老根，然后接上佛教的新枝。……唐宋的政治家和学者看清这点，就从强化根本着手。他们主要的方法有五：一、隋唐以来，对于国内的统一和平，继续不息地努力，使人民有安居乐业的生活，恢复其欣赏生活的乐观精神。二、实行考试(引者按:即科举)制度，使政治修明并且学术化，人民更有平等参政的机会和希望。三、设立各种学校，传布知识，训练专才。四、隋唐颁布的刑律，是行政牧民的有效工具，又是后世成文法典的楷模。五、宋儒在许多经书中间，提出四书为‘公民必读科本’，使读者易得中心信仰，儒学传布更加广泛。”正是在强根固本的情况下，以我为主地融汇印度佛教文化，“因而脱出了文化解体的危机，开创了以唐朝为中心的文艺复兴时代。”[9]

四 佛教中国化的现实启示

中国古代的“中国佛教化”与“佛教中国化”带给我们极大的启示。从某种意义上说，现当代中国文化的“西方化”，与魏晋南北朝时期中国的“佛教化”有着许多相似之处。之所以会出现全盘西化的现象，主要是因为我们没能以中国化的态度来对待西方文化与文论。如果说“失语症”警醒人们认识到中华文化的危机的话，那么“重建”论则正设法引导中国文化走向另一条路，这条路就是从“西化”到“化西”之路。从某种意义上说，今天的中国，有可能正处在从“西化”到“化西”的转折点上。

正如中国佛学不是印度佛学的单纯“移植”，而是“嫁接”，因为“中国佛学的根子在中国而不在印度”[10]。在面对异质文化的介入时，我们应积极主动地依靠自身的文化底力对其进行选择、吸收﹑转换和重建，把它纳入本民族文化体系，来扩充自身内涵，将异质文化转化为自身发展创新的助动力。西方文化与文论不断地中国化，中国文化与文论就可以不断地获得更新。佛教在中国的跨文化传播所呈现出来的正是这样一个文化本土化的特征，即以我为主地实现西方文化﹑文论的中国化，同时也促成了中国文化与文论新质的生成，如严羽以“禅道”论“诗道”，便赋予中国文化传统固有的范畴以新的内涵。

以我为主，必须强固根本，这就要求要对自身的传统文化有所了解﹑充满自信。而今天很多中青年学者认为中国传统文化过时了，没有用了，这很大程度上，是由于对传统文化知之甚少。由于我们的教育体制，忽略了对传统文化的传授，所以导致了很多人对传统文化的浅薄，乃至无知。一个对自己文化传统无知的人，自然不会想到要以传统文化去改造外来文化，更谈不上有这样的能力了。这种情形，使得一些学者在面对西方文化与西方文论时，往往会丧失自己独立的判断能力和中国化的阐发能力。所以，当代的学者，要想在外来文化面前保有自信的精神，要务之急，就是了解自己的文化。只有强固根本，对本民族文化熟知了，我们才有资本进行西方文论的中国转化。

以我为主重建中国文论，王国维《人间词话》、钱钟书《谈艺录》、《管锥编》的成功便是先例[11]。客观的事实证明，这条路不仅走得通，而且已经有学者走过来了。今天我们需要重新思考和调整中国文化战略，从过去近百年的西方化，转换到今后若干年的“化西方”，运用文化与文论“他国化”这条文化发展规律，实现以我为主的西方文论的中国化真正实现中国文论的现代转化与重建。

[1][4][6]曹顺庆.文学理论的“他国化”与西方文论的中国化[J].湘潭大学学报（哲学社会科学版），2005，29（5）：8-11.

[2]杜继文.中国佛教与中国文化[M].北京：宗教文化出版社，2003.31.

[3][5][9]张曼涛.佛教与中国文化[M].上海：上海书店，1987.70-71.

[7]任继愈.禅宗思想的形成与发展[M].南京：江苏古籍出版社，1992.序.

[8]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2003.36.

[10]吕 澄.吕澄佛学论著选集[M].济南：齐鲁书社，1991.2440.

[11]曹顺庆.西方文论如何实现中国化[J].河北学刊，2004，24（5）：105-118.

[责任编辑：何 来]

Variation of Buddhism and the Rebirth of Zen

GUO Yun
(School of Foreign Languages,Central South University,Changsha,Hunan 410075,China)

Cinicizing western literary theories is the horizontal impetus for reconstructing the discourse of Chinese literary theories.By studying the cultural heterogeneity and Cinicized variation of Buddhism and Zen,the writer of this article discloses the transferring principles and practical routes for Cinicizing western literary theories.The writer believes that the experience of Cinizing Buddhism can provide inspiration for Cinicizing western literary theories and reconstructing contemporary Chinese literary theories.

theory variation;cinizing;domestic Appropriation;Buddhism;Zen

B946.5

A

1674-3652（2011）01-0068-05

2010-11-29

国家社科基金项目“比较文学变异学理论研究”（07BWW004）。

郭 云（1984- ），女，安徽巢湖人，中南大学外国语学院助教，四川大学文学与新闻学院博士生。