马 倩

(云南广播电视大学文理学院，云南 昆明，650023)

中国本就是爱玉之国，崇玉之邦，在我国数千年的使用玉石的历史中，人们对玉赋予了许多的文化内涵，其中主要就包括有道德的内涵。《诗经·秦风·小戎》中有“言念君子，温其如玉”，用“言念君子，温其如玉”，来说明“故君子贵之也”。“君子”是人们心目中理想的人格标准，古代的先哲们观物析理，化以人文，既看到了玉的自然之美，又看到了玉具有德的内蕴，因此找到玉作为君子的象征，以显示君子的德行高尚，因此就有了“君子比德以玉”这样一说。

一、“君子比德以玉”观念的形成和影响

人们对玉喜爱有加一方面是固然是由于玉石的天然美，但更重要的是玉具有“君子之德”的精神内涵。君子是指才德出众、爱国爱民、高尚正派的文人，这个社会的知识群体在早在春秋战国时期，就已经找到玉作为自己象征的物质。春秋战国时期，政治动荡，礼崩乐坏，百家争鸣，这一时期对人的关注逐渐成为社会文化的主要特征，社会更多关注人的道德规范，重视人的道德修养。玉那表里一致、晶莹剔透的光泽，坚硬而温润的质感与美感，吸引人们借它来颂扬人的道德品格。这就将玉石本身所固有的矿物品质和当时人们对于善恶、是非、荣辱、美丑的观念结合在一起，加以拟人化地解释，作为评价、判断人们行为的标准，玉成为德的载体。以玉比德，一方面表现出对玉的崇拜。另一方面看重的是君子的文雅有礼、品德优秀，显然玉被赋予理想色彩和人格化。

由于玉石为美德的载体，君子们不仅将自身对理想道德最高境界之追求，比附于玉之坚洁精美，而且将高尚人格之砥砺磨练，寓之于美玉之琢磨精雕。由治玉的不易，联想到了君子的修身。君子之德，不是先天形成的，而是后天造就的，是教育和训练的结果，正如精美的玉器也是经过了人为的切磋琢磨后制成的，正所谓玉不琢不成器，玉的天然的美质只是基础，在玉器身上更多地凝结了人为的加工和制作。《诗经·卫风·淇奥》中写道“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”切磋琢磨都是治玉的手段，以此来说明要想成为君子就要靠后天的不断的学习和加强自我修养。孔子的弟子子贡就从这首诗中悟到了人生修养的重要性，《论语·学而》记载：“子贡曰：《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与?子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”子贡的感悟得到了孔子的称赞，子贡感悟到要像玉那样为世人推崇器重，要成为君子，就要像琢磨玉石一样的，不断地修炼自己，这样才能成为一块“美玉”。

玉之比德观念在古代社会影响十分广泛，故古代佩玉之风与此有着紧密的关联，玉佩饰不仅是身份等级的象征，也成了君子品行高洁的代表。上层贵族和知识阶层纷纷佩戴各种形状的玉佩，他们在美玉的映衬下，享受着身为君子的荣耀。

佩玉在当时已成为一种社会风气，这种风气的形成主要是因为个人的人品高低需要向社会显示，而显示的目的是要得到社会的认可。玉既然成了伦理道德的标志，那么，佩玉就成了向世人表明自己具有高尚的品德或至少是表明自己是向往高尚品德的一种约定俗成的方式。在这里，玉作为一种佩饰，用于体现个人的人生价值取向。文人更是以佩玉来证明自己是一位理应受到信任和尊重的君子。重视道德修养的儒家更从理论上对君子佩玉提出了要求，《礼记·玉藻》提到：“凡带必有佩玉。唯丧否，佩玉有冲牙。君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉?”主张君子必须佩玉在身，要时刻用玉的品性要求自己，以规范自己的言行不要越规出格，不遇凶丧之事不能将玉佩解下来，强调了佩玉的本质主要不是表现外在的美，而是表现人的精神世界和自我修养的程度，也就是表现“德”。君子在佩玉时他的行为举止要怎么样才能体现出德呢?《礼记·玉藻》对此也有描述：“古之君子必佩玉，右徵角，左宫羽。趋以采齐，行以肆夏，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。”“故君子在车则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心无自入也。”这两段话生动地说明了当身为君子的先人们佩挂上这些玉饰后，这些佩玉会随着佩玉者的动作相互撞击发出声音，在动作不疾不徐、富有节奏的情况下，那声音会清扬激越、悦耳动听，否则就会嘈杂、混乱、没有韵律。这样就限制着君子的每一个动作，他们只能有节制地迈着方步，他们的举止也更加庄严和恭敬起来。他们的每一个动作都要符合礼的规范，姿态不能太过倨傲，走路的步幅也不能太大也不能太小，要刚刚合适、适度。最理想的境界是在举手投足间，让玉器相互碰撞出清脆而有节律的声音，这种声音能净化人的灵魂，提醒君子行路、做事时要镇定从容、不慌不忙、不急不躁，而且时时刻刻光明正大，不能鬼鬼祟祟，偷偷摸摸，进而传达出最高的礼的内涵，社会的规范就在这种有节律的声音中，走向了和谐和有序。

二、“君子比德以玉”观念形成的原因

学者们普遍认为“以玉比德”的基本含义是以玉的外在物理属性来比附君子人格，从而体现出人们已经明确或潜在地接受了这样一种观念：玉与君子人格之间具有可比性的原因是玉自身具有与君子品质相类似的物理形态特征，玉的仁、知、义等品质，正是在人们以玉的外在物理属性与君子人格相比附的过程中形成的。两者之间发生联系的根本原因，与儒家等对玉的评价及当时“比德”的自然审美观念有关。

(一)源于春秋战国时期的人们特别是儒家对玉的阐释与评价。

春秋战国时期百家争鸣，提倡德治的儒家学派为进一步宣传他们的学说，需要借用一些物质作载体，故而总结了殷商时代开始使用玉的经验，尤其注意到统治阶层喜爱玉的感性经验，所以它就选择了玉，作为它的政治思想和道德观念的载体，赋予了玉许多美德。春秋末期之后，儒家依据道德修养学说，进一步从理论上对玉加以了人格化、道德化的阐释，把玉的自然属性和君子的道德结合起来进行说教。儒家著作《礼记·聘义》中借助孔子和他的学生的一段对话，把人们对玉的认识进行了总的概括：“子贡问于孔子曰：‘敢问君子贵玉而贱珉者何也?为玉之寡而珉之多与?’孔子曰：‘非为珉之多故贱之也，玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉，温润而泽，仁也;缜密以栗，知也;廉而不刿，义也;垂之如队，礼也;叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也;瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也;孚尹傍达，信也;气如白虹，天也;精神见于山川，地也;圭璋特达，德也;天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉，故君子贵之也。’”孔子的这段话论述了由玉体现的仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道，共十一种德行。孔子改造了西周时期玉文化的内涵，为后世开创了一套关于玉的全新的理念，这是一种笼罩在人文主义光芒下的思想，洋溢着高尚的道德感和丰富的伦理精神。这次简短的对话被后世的追随者们反复引用，并加以诠释和论述。除孔子外，还有管子论玉有“九德”，荀子论玉有“七德”，刘向论玉有“六美”，而到了东汉，许慎在《说文》中将先秦对玉自然属性的观察和演绎加以概括和充实，提出玉有“五德”之说。这些说法内容繁简不一，大同小异，共同之处是把玉石在质地、光泽、硬度、纹路、音色等方面的优良品质和君子的道德规范紧密地联系在一起。他们说，玉器温润而散发出光泽，这是它的仁德;清澈而有细密的纹理，这是它的智慧;坚硬而不萎缩，这是它的道义;清廉而不伤人，这是它的品行;色泽鲜明而没有污点，是它的纯洁;受到伤害而不屈挠，是它的刚勇。更关键的是，在一件玉器上，它的缺点和优点都毫不保留的呈现出来，这是它的诚实;而一件玉器华美的色彩和上面的光泽相互映衬，却又互不侵犯，这是它的宽容;敲击玉器，它的声音清脆悠远，纯净而不杂乱，这是它的条理。作为君子，具备这些品德是他终生的追求，而天然的玉器，由于上天的恩赐，已经凝聚了这些特性，这正是君子需要比照和学习的最高境界。

(二)另一方面源于春秋战国时期人们的一种自然审美观—比德观。

君子以玉来比德，但是，美德与玉本来没有任何的关联，它们分属不同的领域。“玉是自然物质，而美德却是人们的伦理意识。一个是物质形态，一个是观念形态，分属不同的领域。那么当玉与美德联系在一起时，这种联系表明了什么呢，联系的契机何在呢?实际上它表明了古人对自然事物的一种审美态度，其契机在于古人的自然审美观念——比德观。”①比德观是“是春秋战国时期出现的一种自然美观点，基本意思是：自然物象之所以美，在于它作为审美客体可以与审美主体‘比德’，亦即从中可以感受或意味到某种人格美。在这里，‘比德’之‘德’指伦理道德或精神品德;‘比’意指象征或比拟。”②比德说的基本特点是把作为伦理意识的品德比附于自然物之上，使自然物的自然属性人格化，人的道德品性客观化。“其实质是认为自然美美在它所比附的道德伦理品格，自然物的美丑及其程度，不是决定于它自身的价值，而是决定于其所比附的道德情操的价值。”③在这样的比德自然审美观念下，在欣赏玉的时候，人们感受到的是一种伦理道德的美。由此可见，玉的美与中国人追求的理想的人格美有着审美趋同性。中国古代道德思想对玉的理解，对玉的美的理解完全与对人的道德品质的追求融为一体。

先秦诸子都有比德的言论，但其中最具代表性的首推孔子，孔子论及比德较多，“以玉比德”是比德观的重要内容，故“以玉比德”观往往被纳入先秦儒家的美学思想体系中进行探讨。学者们通常依据前面提到的孔子在《礼记·聘义》里那段描述玉之品质的言论，将“以玉比德”理解为先秦儒家将自然道德化、伦理化的具体体现。如敏泽在《中国美学思想史》中指出，孔子的这段论述“是以外在自然物的某些属性，象征、比拟人的主观精神品质”。④孔智光在《中西古典美学研究》一书中依据这段话评价道：“孔子基本上是从比德的角度来把握人与自然的审美关系的，儒家学派的这种比德的自然美学思想，其实质乃是人的本质力量在精神领域中的对象化，是主体人格的自然化，也是自然物象的伦理化”。⑤廖群在中国审美文化史中，注重对“以玉比德”观的根源性探讨，通过对原始文化遗址中玉器外在宗教形态的考察，他认为，从原始社会开始，玉“越来越多地凝聚着精神和观念的内容”，“玉至周不但仍保留了几千年来积淀在它身上的贵重成分，而且随着周人崇尚精神、品德文化特点的形成，它又被赋予了新的高尚、典雅而完美的品格，对玉的偏爱，使人们有意在玉身上寻找时尚所推崇的种种美德，这才有了“以玉比德”的独特文化。⑥以上这些观点代表了当下学术界对“以玉比德”观的普遍认识。两者之间发生联系的根本原因，也许又可以用中国古代的“美善合一”的美学思想来进行解释。我们中华民族的美学思想是强调美与善的统一的，这一点也是中国古代美学的基本特征之一。美是艺术的标准．善是伦理的、道德的标准，但人们往往将美与善统一，认为美的是善的，善的亦是美的，要求外美与内美的和谐统一。依据这样的审美经验，当我们判断一个对象的美与丑时，审美判断中往往包含着道德评价。在大家心目中美的事物肯定有着善的内容，有着符合道德原则的内涵。所以人们认为外表美丽的玉石含有德的内蕴，那么玉也就成了君子最好的象征物。

玉的道德内涵对古代人们的精神世界发生很大作用，它“随风潜入夜，润物细无声”，潜移默化地浸染着一代代人的思想意识、行为举止，并对民族审美心理、性格的形成和发展具有不可否认的积极影响。在一定程度上可以说，中华民族崇尚的谦和、礼让、含蓄、典雅的情操是玉之美德光彩的折射。这也是玉石具有经久不衰的独特魅力的一个重要的原因。

注释：

①江宏《古典诗词审美观照下的文化物象—玉》，《广西师院学报》2001年第四期第62页．

②李泽厚、汝信等主编：《美学百科全书》，社会科学文献出版社，1990年版，第23页．

③周均平：《“比德”“比情”“畅神”——论汉代自然审美观的发展和突破?》，《文艺研究》，2003年5期．

④敏泽：《中国美学思想史》，齐鲁书社，1987年，第140页．

⑤孔智光．《中西古典美学研究》，山东大学出版社，2002年，第277页．

⑥廖群．《中国审美文化史》卷一，山东画报出版社，2004年，第205－206页．

［1］高亨．诗经今注［M］．上海：上海古籍出版社，1982．

［2］杨天宇．礼记译注［M］．上海：上海古籍出版社，1997．

［3］杨伯达．中国玉文化玉学论丛［C］．北京：紫禁城出版社，2002．

［4］敏泽．中国美学思想史［M］．济南：齐鲁书社，1987．

［5］李泽厚．美的历程［M］．北京：文物出版社，1981．

［6］孔智光．中西古典美学研究［M］．济南：山东大学出版社，2002．

［7］廖群．中国审美文化史(卷一)［M］．济南：山东画报出版社，2004．

［8］李泽厚，汝信．美学百科全书［M］，北京：社会科学文献出版社，1990．

［9］邵英．玉、诗与古人的审美取向［J］．人文杂志，2002，(1)．

［10］江宏．古典诗词审美观照下的文化物象——玉［J］．广西师院学报，2001，(4)．