杨经建

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081）

存在主义文学的反证式形态：对50-70年代文学的另一种解读

杨经建

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081）

存在主义作为20世纪中国文学的一种世纪性思潮已被学界所初识。借助阿多尔诺的“否定辩证法”观之，50—70年代中国文学其实是存在主义文学的反证式形态。这种反证式形态首先体现在艺术哲学理念上理性主义对非理性主义的否定；其二是审美思维方式上呈现为文学反映论与主体间性写作之分；其三是历史诗学上的乐观主义精神与悲观主义倾向的差异；其四在创作的人文价值立场上或人道主义话语内涵上两者亦表现出双向悖反的张力结构：群体共在世相的再现/个体此在本相的敞开，现世建构意识/现实批判理性。

50—70年代文学；存在主义；反证性形态；否定性肯定关系

20世纪中国文学具有存在主义倾向已逐渐被学界所初识，［1］在此基础上笔者以为存在主义实际上是20世纪中国文学的一种世纪性思潮并对其进行了尝试性探询。问题在于，20世纪50—70年代是否表征着中国式存在主义文学的创作断裂期，这是探究中国式存在主义文学作为一种世纪性文学思潮时难以回避的问题。笔者试图从20世纪50、70年代的中国文学是对存在主义及其文学的一种反证式形态进行辨析和解答。这就关涉到阿多尔诺的“否定辩证法”。“否定辩证法”的核心话语概念是“非同一性”。“辩证法倾向于不同一的东西”。［2］（P150）在阿多尔诺看来，“同一性”作为传统哲学的基础在本体论上表现为对终极实在的寻求，其实质就在于主体和客体的分离。而主体和客体是不可分离的：没有客体，主体不可想象；没有主体，客体没有意义。这恰恰意味着二者的不同或非同一性。［3］在阿多尔诺那里，“不同”是一种分立、平衡、转瞬即失、有差异的东西，传统哲学陷入对同一性的沉迷之中，陷入将一切东西还原到一种原始性存在的还原主义之中。［4］阿多尔诺意在将辩证法从历来的肯定性质中解放出来，因此，通过否定之否定不是达到综合而是固守于矛盾阶段以便努力对其进行思考，依此保留非同一性事物甚至欠缺概念的事物的位置，“辩证法是始终如一的对非同一性的意识。”［2］（P3）阿多尔诺之所以“揭示非同一性的存在，是为了确立客观事物本身具有的特性和力量。个体性的主体需要做的，是在认清体制化强力介入思辨化强力的同时，感受和确信同强力对立的客体本身的力量。因此否定辩证法的筹划不以主体的解放为目标，而以客体的解放为目标”［5］（P299）。

正是凭借以“非同一性”为旨归的“否定辩证法”观之，中国式存在主义文学并没有在50—70年代出现创作上的断裂，只是以一种反证性形态——“否定性”形态存在于文学创作中。它能使人以反举对证的方式最终认同一种异己性存在，其实质是构建起对被否定的“不在场”对象的价值重现，即所谓“以客体的解放为目标”。由这种认知逻辑出发可以发现，50—70年代文学对存在主义文学的否定性（肯定）关系的结构大致表现在以下方面。

艺术哲学理念上的理性主义对非理性主义的否定

存在主义的先驱者克尔凯郭尔被认为是使欧洲哲学发生方向性转折的重要人物之一。他所实现的转折主要是以孤独的、非理性的个人存在取代客观物质和理性意识的存在，以个人的非理性的情感、特别是厌烦、忧郁、绝望等悲观情绪代替对外部世界和人的理智认识的研究，特别是代替黑格尔主义对纯思维、理性和逻辑的研究。在随后的尼采哲学中，非理性思维表现为“强力意志”。这种把哲学的本体、认识的对象从客观世界转移到人的意志上来的观念正是非理性主义思维的最典型论证。而将哲学追问的着眼点从西方传统的实体转向东方式的“道”，从“什么”转向“是”，这在海德格尔那里完全自觉和成熟了。海氏的工作就是要让哲学从存在者回到存在本身，对“存在”的领悟是生存状态上的领悟——更具体说在“沉沦”、在“烦”和“畏”中领悟“存在”。萨特认定世界上并不存在什么超越现象的本质，现象本身就是“存在”；而“存在”的现象是不能靠思维的力量揭示出来的，只能通过诸如“烦恼”、“厌恶”、“焦虑”等非理性体验来显示。

存在主义文学因此用非理性的世界观和美学观对世界、人生进行自省与观照，卡夫卡一向被视为克尔凯郭尔以来存在主义思想体系在文学创作中的转述，其小说反映了诸如充满荒诞性的现实、非理性和自我存在的徒然、苦痛、孤独感等存在主义的主题。加缪的《局外人》与贝克特的《等待戈多》则用截然不同的手法描述了“荒谬”这一生存状态；两者相通处在于，最终事理逻辑（理性）被情理非逻辑（非理性）“摁倒”：戈多似乎没有来，莫尔索似乎被处决。存在主义文学因而探索世界超验本体的真，揭示生命个体心灵奥秘，展现世界的荒谬或不可理喻的存在及其意义。

而对存在主义文学的非理性主义的否定性体现是50—70年代中国文学的政治理性主义的价值诉求。显然，50—70年代中国文学的理性主义的价值依据是毛泽东对中国革命道路“真理性”的解释：“在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部分。”［6］（P698）这段论述已不单单是一个“政治文化范畴”，还是一个“文学审美范畴”。“五四”以来中国“现代性”的历史任务是建立现代民族国家。当中国的现代性选择了“革命”这种激进的历史实践方式，50—70年代文学对“革命”的审美叙事和对“继续革命”的形象演义被视为神圣的艺术使命。如果说，其时的“革命历史题材”创作通过讲述“革命历史”来提供新的现实秩序赖以成立的合法性资源，解决“革命”从哪里来的问题，那么，“农村题材”创作在某种程度上则回答了“革命”向哪里去的问题，或借助主体本质的建构来建立现实意义秩序。正是在极其明确的政治理性主义的导引下，文学创作生发了一整套话语体系和情感结构并成为一种完整的文化理念，它深刻影响了中国人的情感结构以至生活方式、表达方式，为当时的社会政治、经济体制构建了一种强烈的政治认同感和文化整合感，质言之，文学创作的政治理性主义实质上揭示了中国从“现代民族国家认同”到“无产阶级国家认同”的历史进程中的现代性宿命。也可以说，蕴含着强烈的政治理性主义的50—70年代的中国文学无论从内容到形式都具有极大的本土性、时代性和原创性，因为它仅仅属于那个时期的中国。

问题也许在于，以崇高的信仰发动的“文革”中所衍生的野蛮愚昧的反理性现象不仅彻底粉碎了文学中曾经有过的种种乌托邦梦想，也使一厢情愿的政治理性主义信仰受到质疑。正是这种政治理性主义的衰落终于成为20世纪80年代中国存在主义文学创作的契机。

审美思维上文学反映论对主体间性写作的否定

就哲学认识论来说，人们面对当前的事物有两种认识把握方式：一种是“主体—客体”结构方式，由此出发实现由感性到理解的追问；意图超越感性具体的现实对象而达到抽象的概念世界以把握事物的“相同”。另一种是“人—世界”结构的方式；它主要经由想象、体验乃至直觉让隐蔽的东西得以“敞亮”而显示出事物的意义。显然，后一种方式具有现代哲学意义上的“主体间性”性质。

存在主义从现实生存活动出发去探索存在的基本方式，强调人的本源的生存方式是“世界”、“人”以及“人与世界关系”的奥秘和深层根据，从而为人类生存提供意义与价值支撑。尤其是，从海德格尔开始存在不再被视为主体性的存在，而是自我主体与世界主体的共同存在。正是在主体与主体的平等关系中人与世界互相尊重、互相交往，融合一体，一种主体间性的存在或存在的主体间性。［7］海德格尔据此提出“诗意地栖居”、“天地神人”和谐共在的思想，这就由认识论哲学转入存在论哲学亦即构建了本体论的主体间性。由于坚持一种“存在的真理”而非一种“认识的真理”，海德格尔的存在主义学说可视为颇具现代性意味的自我本体论的主体间性。

对问题的进一步审视可以发现，存在论的主体间性对艺术审美的建构具有重要意义。存在论的主体间性关注的是审美何以可能的问题，即审美作为生存方式的自由性或超越性问题。在审美中世界的意义、存在的意义得以显现，特别是在艺术活动中由于超越了世俗的观念深入到人类生存层次在对象中体验了自我，在自我中体验了对象，从而领悟到了生命存在的全部意义。这样，由存在的本体论就推导出审美的本体论。所有这些表现在存在主义文学中就是一种智性化写作的艺术思维方式，即昆德拉所谓“关于存在的诗性沉思”［8］（P36）。卡夫卡在《城堡》中一开始便给“城堡”的意象预设了双重含义：既是一个实体的存在，又是一个虚无的幻象——像一个迷宫，所以这部小说一开始就营造了近乎梦幻的氛围，这种氛围对于读者介入小说世界有一种总体上的提示性。这根植于这样一种理念：文学写作通过设置生存的极限情境来观察人类的存在形态，人类的诗性智慧同人性的本真以及生命的存在形态之间的关联，正是通过对生存极限情境的勘测而抵达更高层次上的人类生命形态的圆融。“在这里，作为本体性言说的文学与作为本体性言说的哲学具有了同一性，它们都是关于人的生存的本体性情感体验的言说，即都是对于我们的生存本体的觉与悟……而生存本体言说的文学要能够作为哲学存在，则应该更清醒地意识到，在充满生命的、丰富的感性体验之中，必须有着更为深沉，更为整体性的领悟、悟解，亦即本体之思。”［9］

相反，50—70年代的中国文学的创作思维方式立足于主、客二分的认识模式上的文学反映论。可以说，视文学为反映文学之外的现实的反映论模式在艺术史上源远流长。即便在“五四”文学时期，写实主义之“实写”等于“真文学”的观念便构成了新文学真实论的理论基础。不过，“五四”新文学对于反映论的认识与阐述是比较单纯的，其主观目的在于文学具有文化启蒙和思想革命的实际效用。及至毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》虽然在某种程度上对列宁式反映论进行了本土化转译，但同时也是对“五四”新文学中反映论的合理延伸与自然进化：沟通两者之间联系的恰好是传统文化的集体理性精神和“五四”写实主义文学的社会实践品性。这种文学反映论以“主体—客体”分立的认识模式为普适性思维原则，将马克思主义辩证唯物论的反映论作为理论原型。之所以说是“辨证唯物论”的反映论是因其并非被动的镜像式再现而是主观能动性的反映，可以表述为逻辑推理的三段式：文艺是客观生活的反映——强调文学内容的再现性，导致生活决定艺术的结论；文艺是社会生活本质的集中概括的反映——强调文学的认识性、真理性，导致思想先行、内容第一的结论；文艺是按照一定的阶级利益和政治路线对生活的能动反映——强调文学的社会意识形态性，导致世界观决定创作的结论。于是，50—70年代的作家都信奉于唯物论哲学观基础上的反映论，并以此作为文艺创造的美学原则。

对于其时文学的主导性创作原则“社会主义的现实主义”来说，唯物辩证法为创作主体宣称自己所认识的事物是必然而本质的提供了话语根据，而写出事物的“本质”就是“真实地去表现现实”。这是一种意识形态化了的现实主义，它必然要强调另一个根本原则——典型化原则。典型化创作之所以重要全在于只有在典型中现象与本质、个别与一般的辩证关系才能得到艺术上的解决，从而使艺术区别于把本质和一般从现象和个别中抽象出来的各种科学。文学通过典型创造把偶然性和必然性、个性和共性都融为一体，所以使“本质性”的“真实”得到了充分的艺术表述。

问题的实质在于，典型化的思维仍然是由“对立而统一”的唯物辩证法演化的，在典型化过程中革命与反革命、光明与黑暗、正义与邪恶、进步与落后、正确与错误、美与丑等壁垒森严，黑白分明，鲜明对立，没有过渡（反对写中间人物）；如果孤立地看，50—70年代的文学作品中雕塑的一个又一个的典型形象可能是动人的甚至是精彩的，但是，如果联系起来审视必将是，它们将个人与集体、公与私、革命理念与个体情欲、完美无缺的英雄或正面人物与丑陋凶残的恶棍或反面人物……等历史和现实生活中人情事理所涵盖的诸多方面都抽象为二元对立式模式中进行书写。在这个意义上，回顾50年代末60年代初批判“写中间人物”以及围绕“中间人物”的争论被指认为意识形态立场问题，再将其与哲学界批判杨献珍的“合二而一”论就很清楚，所谓意识形态立场指的无非是，“中间人物论”这种“合二而一”的思维方式违反了社会主义现实主义文学必须反映本质真实的辨证唯物论的认识论基础。

历史诗学上乐观主义对悲观主义的否定

无疑，存在主义是西方现代文明危机的产物。而作为一种文明危机意识的存在主义在其世界观上展现为一种悲观主义的人生态度和历史取向。存在主义认为人是世界唯一真实的存在，并从非理性的个人视角出发去审视现实，进而体验人的存在的孤独、厌烦、压抑、恐怖与绝望，感受到世界的荒谬、人生的痛苦、社会的无序与历史的虚无，领悟到人正在逐步丧失其自然家园、人际家园与精神家园，因而驳斥所谓乐观主义不过是“对人类无名痛苦的恶毒讽刺”［10］（P447）。

由于叔本华把生命意志本身绝对化、神秘化，并使之与现象的个体人生（表象）相隔，而且把道德视为个人自我的生命意志的否定形式，因而他必然导致悲观主义的结论。海德格尔既否定人生——人生在世是非真正的存在，又否认人死后有任何依托——否认个体与类的统一，人生的出路在于通过心理上“畏”的情绪的震惊才能从非本真的存在状态中摆脱出来达到本真的存在状态，保持真正的自我。而“畏死”是达到此状态的唯一途径。所谓“畏死”就是要求人在活着的时候，充分认识到死亡是人的终极的、不可逃避的可能性，每时每刻都要有死亡的准备，预先去体验人面临死亡的威胁。当海德格尔试图从死亡中发掘生命存在的意义时，其存在主义则是一种深入骨髓的悲观主义哲学。萨特50、60年代在绝望之际转向了“存在主义马克思主义”，在《辩证理性批判》等著作中萨特认为在人的实践中包含着历史的总体化。但是，萨特认为历史的总体化同时又是人的异化，所谓历史的发展和社会的进步无非是历史的总体化和人的异化无限循环的空间。当萨特认为异化是人的永恒的存在状态时他不啻于一个历史悲观主义者。

有论者指出：“卡夫卡的艺术一方面是建立在十九世纪叔本华的极端悲观主义的基础之上；另一方面又出自尼采对生活和艺术的想象，而这种想象又源于对叔本华悲观主义的认可。”［11］（P110）质言之，存在主义及其文学体现出一种悲观主义的人生态度和历史倾向。

相对而言，50—70年代的中国文学的乐观主义建立在马克思主义世界观和社会发展观上，具体表现为政治浪漫主义和文学理想主义精神的结合。

显然，哲学话语层面的世界观关注的是存在与意识的问题。马克思主义世界观的核心是社会存在决定社会意识。马克思坚信人类历史的发展是一种从低级到高级的不断进化，进而对人类的未来寄予了无限美好的希望。当它与中国的“革命”实践进程结合之后就构成了一种有关社会发展的神话。这种神话般的存在形态与一种具有历史终极目的或形而上意义的主题“只有解放全人类，才能解放自己”糅合在一起，构成了50—70年代中国文学的理想主义的哲学根基和革命乐观主义的艺术基调。

进而言之，革命乐观主义文学是一种人对世界与现实的理想主义把握，它排除了人和社会的对立因而呈现出“一元化价值”的文学世界：在内涵上以社会“理想”取代了个人情感。这种乐观主义的审美情趣不仅是感受主体对外在客体是否符合自己需求而作出的肯定或否定的心理性反应及价值评判，还具有把世界美化的功能。总之，在“只有解放全人类，才能解放自己”的革命终极目标和政治浪漫主义的乌托邦式追寻上，50—70年代的中国也因物质生产的相当贫乏而愈益将（纯粹的）精神高扬作为一种广义的审美解放并把政治浪漫主义与革命理想主义发挥到极致。可以说，“革命历史题材”作品对已逝的“激情燃烧的岁月”的描述和表现正是对现实心理的一种提炼与催化。它们使历史的“理想”基调复活：最终的胜利是属于革命者的，历史因此变得无比壮丽。

所有这些都意味着，马克思主义世界观和社会历史观作为一种意识形态确立之后，它本身所包含的对生活、对社会、对人生的解释也就变成了一个思想模式提供给作家；而作家一旦把握了这一思想模式，其乐观主义的基调就发挥到了极致——革命浪漫主义。革命浪漫主义之不同于一般浪漫主义就在于它的理想是从必然的现实发展中引伸出来的，是有现实根据的，因此，它的理想就是现实，现实也就是理想，这实际上仍然是“存在决定意识”的世界观使然，也是它不同于一般浪漫主义的地方——与革命现实主义“结合”之处。比如50—70年代中国文学中的“典型形象”何以如今被人贬责为“扁平型”形象，其缘由就在于作家个人的创作超越必须以共同体（阶级、人民乃至共产主义）的理想为前提。当人们确认社会主义的现实激发了新的审美理想，由这种审美理想生发的乐观主义精神便成为文学创作的风格基调，作家们尽情抒写出旧时代的“终结”、革命的“胜利”、社会的“进步”和人民的“解放”，同时也催生了诸如激昂、壮美、崇高、热烈、乐观的美感基调。可以说，文学创作承载的是无产阶级只有解放全人类才能解放自己的崇高的共产主义理想。

人文价值立场上的人道主义的双向悖反

不言而喻，存在主义是从人的个体生命意识体验所作出的哲学审视，它起因于现代西方人遭际的文化困境，这种文化困境体现在：一是技术理性成为一种无所不在的、渗透到一切生存领域中的、总体性的、内在的操控和统治机制；二是文化的统治所形成的物化和异化生存样态也不仅局限于某些被统治阶级的命运而是越来越表现为现代人的普遍境遇。社会冲突的焦点从单纯的经济利益和政治权力扩展到人的生存的意义、价值和根据所代表的文化层面。存在主义作为一种非理性主义哲学深刻地反映了这种普遍存在的精神危机。事实上，“存在主义的某些核心问题——如人为什么活着？人生的价值和意义是什么？个体如何达到本真的自我获得完美而丰富的存在？以及生命、死亡、自由、孤独等对人来说到底意味着什么——事实上是一些古老而常新的人本问题，是人类普遍关心的问题，对人类具有普遍的永恒的意义。而存在主义则在新的历史文化背景上，以前所未有的深度和强度重新提出了这些问题，作出了深刻、严肃和独到的解释。”［12］（P241）萨特在《存在主义是一种人道主义》中也曾经说过：“存在主义的人道主义，就是把人当作人，不当做物，是恢复人的尊严。”［13］（P2）卡夫卡的创作就企图用荒诞去暴露人性冷漠的罪恶，并用“人道主义”去关爱生命去为痛苦中的生存呐喊、诉说。而这触到了20世纪人类文明演进的核心问题。

50—70年代中国文学当然也离不开对人的存在的书写和表现，不过由于时代语境特别是其意识形态本色，因此只与政治文化领域的革命人道主义发生意义关联。革命人道主义在本质上是马克思主义“把空想的社会主义和共产主义”结合起来的产物。“马克思是拥有着真正的人道主义观念和思想的，他的人道主义思想不是西方哲学中的人道主义哲学的历史观的抽象构建，而是对现实的人的发展历程的伦理关怀和价值诉求……马克思把这种观念贯穿于他的整个哲学思想，并希冀无产阶级能够作为这种彻底的人道主义观念的实践者之主体，实现对资本主义社会抑制人性的否定以建立真正符合人性和人类发展的社会。”［14］50—70年代中国文学的人道主义是以“建立真正符合人性和人类发展的社会”的现实政治经济生活为基础、以人的社会实践活动为起点、从人的现实本性和历史本性出发对人自身和社会的发展史进行解说的共产主义原则和唯物主义观。它消解了存在主义式人道主义观念。并且，通过这种消解重构起一种新的、革命的、实践的人道主义思想。当然，所有这些建构在群体性原则的价值立场上——无产阶级只有解放全人类才能解放自己。

如果说，存在主义人道主义强调的是个体性人的存在本体论——对个体“此在”本相的敞开，那么，革命人道主义注重的恰恰是社会关系本体论——对群体共在世相的再现。而对群体共在世相再现的价值准则在50—70年代文学的创作实践中被强化成工农兵大众的人性标范（人民性与阶级性的结合）和有缘有故的爱和恨——从毛泽东的“世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”引申。即如《白毛女》从一个民间传说到歌剧、电影、舞剧的改编，也就是将世俗化或民间化的善/恶伦理、私人间的恩怨情仇通过“旧社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”的主题提升为革命人道主义的意义诉求。

对个体“此在”本相的敞开和对群体共在世相的再现固然是存在主义人道主义与革命人道主义之间否定性关系的识别标志，然而更重要的还在于，这种张力性关系状态更为实质性的展现则是现实批判理性与现世建构意识之间的反证性对应。

马克思在论述人的本质时特别提及“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”［15］（P46）。广义的人是指相对于物而存在的有意识和思维的类，由此可以将其划分为“类的个体”、“类的群体”及“类的整体”。很明显，“此在”个体本真状态的敞亮和自由意志的选择是存在主义人道主义的价值追求，因而自由从根本上是个人的自由，个人的自由是合乎人性存在的基础。在这里，个人和群体具有本然对立性，个人自由始终和群体自由构成冲突，存在的自由意志正是在这种冲突和矛盾中演进和发展的。存在主义人道主义以“类的个体”的视角从不同的层面展示现代人的困境、人的存在与本质及对人的终极关怀。进而表现为对现代西方文明的文化批判意识，承担的是个体关怀精神与社会批判功能。

如前所述，存在主义原本就是文明危机意识的体现，而存在主义人道主义对于危机意识的认识基点就是“异化”。异化这一概念一直是现代西方人道主义批判现存制度的一种有效的话语表述。而由异化问题体现出对人的生存境遇的深切关怀所导致的社会批判意识概括起来可以归为两类：一类是源于马克思《1844年经济学哲学手稿》和卢卡奇的《历史与阶级意识》的异化观，它把异化与私有制度联系起来考察并抨击了资本主义条件下的异化现象，寄希望于历史的总体运动来克服异化。另一类源于海德格尔的人的生存状态的普遍异化说，在《存在与时间》中海德格尔主要着眼于“自己与他人”的共在关系，从他人对自己的异化角度谈人的非本真生存方式；晚期的海德格尔则主要从“自己与他物”的共存关系角度谈人的非本真生存方式，重点研究人在技术中的异化。而无论是他人对自己的异化还是人在技术时代的异化都着眼于从个体的人，或，海德格尔从“此在”出发去论述存在的历史性，把异化领受为人之存在的命定形式——是人的普遍而永恒的存在状态。简言之，存在主义人道主义的异化论是对现存制度与现实存在状态的一种文化批判。而艺术作为一种人性在异化状况下复归正是存在主义人道主义对现存秩序进行文化批判的审美转述。

50—70年代文学的革命人道主义是审美观与伦理观的两位一体——文学再现与政治文化理性的交融。它以社会群体——反映在文学上则是具有阶级性和人民性的的典型形象为“权力主体”构设人道主义的现实性的价值内涵，从而构建一种一体性的、彰显历史进步论意义上的道德实用化社会人伦秩序，并在审美浪漫主义与道德理想主义的融合下完成乌托邦式人道主义——马克思预言的在共产主义社会中人的本质的全面发展的艺术诉求。严格地说，这种人道主义诉求并不具有现实的可能性因而更多地属于一种艺术审美境界。惟其如此，它才与存在主义人道主义精神相反：它言说的是一种“盛世恒言”——旨在文化建设或创世意识。

问题的实质还在于，革命人道主义文学是对群体共在世相的再现，在这里阶级性和人民性是“类的群体”的实然属性。客观地说，革命人道主义的社会关系本体论源于马克思主义的的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［18］（P18）。在这个意义上才可以说：“人就是人的世界。”［19］（P18、1）更因为，建立现代民族国家是20世纪中国历史发展的主导性话语，在这样的现代性语境中，存在主义式的自由、个人、权利、利己等具有个体性质的话语概念逐渐被集体性质的话语体系所取代，由纯粹的个人范畴变成了个人与群体关系的范畴，从而具有限制、责任甚至服从的意味。比如文学对典型形象的塑造就是如此。在典型化过程中集体与个人，公与私，集体主义和英雄主义的“宏大叙事”与个人化的小叙事，革命理念与个人情欲互不相容。也因此，工农兵大众的人性标范以及有缘有故的爱和恨在肯定文学创作的人性书写的现实合理性中，既构建了革命人道主义的艺术审美理念又喻示了革命人道主义的社会伦理法则和文化道德秩序。

［1］解志熙.生的执著——存在主义与中国现代文学［M］.北京：人民文学出版社，1999；张清华.从启蒙主义到存在主义：中国当代先锋文学思潮论［J］.中国社会科学，1997，（6）：132-146.

［2］［德］阿多尔诺.否定的辩证法（张 峰译）［M］.重庆：重庆出版社，1993.

［3］王凤才.为什么说否定辩证法是“瓦解的逻辑”［N］.学习时报，2004-03-24，（9）.

［4］余治平.差异：《本质与辩证法的误读——本体论对认识论的抗争》，［J］.宁夏大学学报，2003，（2）：33-39.

［5］张 弘.西方存在美学问题研究［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005.

［6］毛泽东.新民主主义论，毛泽东选集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1991.

［7］杨春时.本体论的主体间性与美学建构［J］.厦门大学学报（哲社版），2006，（2）：19-24.

［8］［捷］昆德拉.小说的艺术（唐晓渡译）［M］.北京：作家出版社，1993.

［9］金 岱.文学作为生存本体的言说——百年来中国文学的反思［J］.学术研究，2002，（3）：117-121.

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［11］［英］布雷德伯里，麦克法兰.现代主义（胡家峦译）［M］.上海：上海外语教育出版社，1992.

［12］解志熙.生的执著——存在主义与中国现代文学［M］.北京：人民文学出版社，1999.

［13］［法］萨特.存在主义是一种人道主义（周煦良译）［M］.上海：上海译文出版社，1982.

［14］周 峰.人道主义的超越：马克思的人道主义思想研究［J］.合肥联合大学学报，2002，（3）：2-9.

［15］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

（责任编校：文 一）

On the Counterevidence Forms of Existentialism Literature：A Different Interpretation of 1950s～1970s Literature

YANG Jing-jina
（College of Liberal Arts，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

As a historic trend of thought in Chinese literature of the 20th century，existentialism has been initially recognized.With the help of Adorno’s“Negative Dialectics”，it should be argued that the Chinese literature from 1950s to 1970s was a counterevidence form of existentialist literature.First，it is manifested in the negation of rationalism against irrationalism in arts philosophy；second，the distinction between literary theory of reflection an inter-subjectivity writing in aesthetic thinking；third，the divergence of optimism and pessimism in historical poetics；fourth，the tensile structure of bi-directional antinomies manifested in terms of cultural value standpoint：representation of the group in objectivity/the individual’s openness in inwardness，secular constructionist awareness/realist critical rationality.

1950s～1970s literature；existentialism；counterevidence form；negative affirmative relations

D091

A

1000-2529（2011）03-0124-05

2011-01-20

杨经建（1955-），男，湖南浏阳人，湖南师范大学现代文学研究中心教授，文学博士。