□孙 琳

(苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215021)

完全可理解性的缺失这一思想的主要代表人物是德里达。他认为，人们在生存与生活的过程中，总是会处于中间环节，即用各种不同的形式将一个人的思想转达给另一个人，这一过程，可冠以“解释”、“诠释”、“翻译”等不同的名称。然而，在这一转换的过程中，将不可避免的发生“变异”及“分裂”，主要体现在以下四个方面：能指与所指的分裂、所指即概念/意义自身的分裂、语言的(内部的和外部的)分裂以及文本的(内部的和外部的)分裂。在这一切发生的同时，“解释”也撕裂了自身，而蜕化为“变异”(transformation)概念。

德里达认为在语言自身中，存在“能指”与“所指”的差别。“能指”以各种方式联结起来，表面上平静的，但其下的所指暗流却在不停的涌动。你在某一时刻打开一个“能指”，其下是这样一些“所指”，当你在另一个时刻打开同一个“能指”，其下又是另一些“所指”。“所有的意义表示都必然是模棱两可的”，也就是说，完全可理解只是一种美好的愿望与想象。同时，新的语境带来新的意义。当文本被印刷或传播，那么也即与被德里达戏称为“父亲”的作者相脱离，“它可以被理解为阉割的一种形式，隐喻了不再回到父亲的东西。”因为对文本的每一次阅读都将使意义获得新生。于是德里达就这样消解了文本(语言)的意义。他提出消解中心和移置中心的解构的策略，因此在本文里不存在理论意义的中心。其实，中国古代的“温故知新”和民间谚语“说者无意听者有心”说的也是这个意思。在每一次“转化”(阅读、解释)过程中，都会把原来的文本(话语)置于新的语境中，那么，语境就是开放的。它从不把解释固定，也不在复杂的解释间划出任何明显的印迹，意义在流转，如水波般无形。德里达重视语境的变化给解释带来的意义的变化这一层面，显然是正确的。然而，他的解构主义的解释学显然是只顾及了历史的多元与“延异”，而忽视了理性的统摄和逻辑的运用，从而走向极端化。“如果在延异的踪迹中有某种漫游的话，这种漫游不再遵循哲学的逻辑话语线索，也不遵循一种对称和内在的反向的经验—逻辑话语线索。”德里达也明确反对语言中存在什么深层结构，更谈不上去翻译或再现这个深层结构，对德里达而言，真实存在的，是意义之间的链条，也就是作者和受众之间的共生关系。“逻各斯中心主义”被消解分裂，后现代思想闪亮登场。

在德里达看来，“解释”，是其所非，又非其所是。它既在场，又不在场，超出了对立的或辩证的二元逻辑。“现时的在场素也使自身保留过去因素的标志，它已经通过表明与未来因素的关系让自己变质，这就构成了踪迹，此踪迹同未来、同过去有同等的相关性。”德里达的这种思想在德国古典哲学的基础上又有所超越。或者说，它汲取了黑格尔辩证法与海德格尔存在主义思想的精髓。将“在场”连成一条时间索，从而使过去-现在-未来处于同等相关的地位，使“在场”充满了辩证的张力。虽然伽达默尔自认为自己和德里达是“海德格尔原创思想的两个独立的发展者”，但德里达本人无疑认为自己离尼采更近一些，他否认伽达默尔的作“为历史的一切理解都是合理”的这一事实上的基本观点，而对此作出批判。而我们知道，尼采对于海德格尔思想来源的重要性，事实上，在他心目中，毋宁说尼采是解构主义的先行者，不如说海德格尔是旧的形而上学体系的顽固捍卫者。尽管德里达指出了一定的正确之处，但显然他的后现代主义解构思想又跑向了另一个极端。在笔者看来，不管是尼采还是海德格尔，抑或德里达，他们的学说都是有关“缺场”“在场”和“不在场”的心理游戏，解释当下的现时的“在场”或“缺场”是为了将来的“在场”，从对“在场”的把握中寻找到隐喻的，丢失的及无尽的遐想的空间，也即潜在的“在场”。在这场游戏中，大家充分运用了人类的“官能”，所以它是一场人类官能的“游戏”。只有对“出场”之样态、方式和路径进行理论研究，才是有真正的现实指导意义的。

与德里达相反，哈贝马斯致力于展现“合理性”的理解在所难免。他的具有人类学倾向的认识论是以批判和反思为核心的完整的方法论，为他的“文化现代性”和“交往行为理性”理论奠定了理论基础。 有意思的是，他用批判性的理性来对抗波普尔的批判的理性主义。虽说这种批判方法由来已久，但是作为“法兰克福”学派后期代表人物，他的批判方法可以回溯到马克思《政治经济学批判》理论和该学派早期创始人霍克海姆的传统及批判理论。 关于波普尔，仅从人们简介其主要哲学思想中，就能看出“批判理性主义”的理论模式。波普尔的哲学理论分为两个部分，第一，在自然科学领域进行划界，将社会科学理论从自然科学中划分出去，第二，在社会科学中对历史相对主义与历史决定论展开批判。其实，在波普尔看来，社会科学只不过是自然科学的翻版。其中重要的是方法论。波普尔的方法论具有两个主要观念：第一，试错法。第二，证伪法。波普尔认为，由于归纳法的缺陷，科学真理也许无法被完全地证实，却可以证伪。同样地，真理的发现也可以采用与一般科学逻辑相反的方式，既然不能试真，就只能试错。波普尔的批判主义理论中真理观念是必不可少的。在他看来，所谓“真”，就是“一个阐述与事实一致，或者符合事实，或者事情正向它所说的那样”。然而，这是一种绝对和客观的真理概念，归根结底，缺陷有三：其一，它都强调主体和客体的一致性。波普尔认为如果要否定归纳主义，其前提是必须有一个客观的客体，这是客观主义的。其二，在波普尔看来，符合性，使主体符合客体，就是合理性。似乎与海德格尔有所相同的气息，而其实质却大相径庭。最基本的，海德格尔一反主客二分，二反科学实证。而在波普尔的理论中，在主客二分中得到理解的合理性思想是需要证伪，而不是伪证。笔者认为，若无合理性的构建，即便前提真的被成功证伪那也是无根据的证伪。其三，波普尔在历史观上用偶因论代替必然性，用多变反对不变，终究还是一种彻底的历史相对主义。

哈贝马斯对波普尔的超越在于：使真理的获得由主体与客体相符合的观念转变为主体间取得共识的观念，在方法论上从所谓的从“主客”二分转向多极主体间的交往。尽管由于其语言中心论和兴趣意识使他的历史观带有唯心主义色彩，但重新审视交往实践的理性却无疑较前人有进步。作为一种研究传统，“社会批判理论”持有者都没有束缚与虚构的同一性，而是异常开放与包容。他们公开接受各种学说，有的甚至还互相冲突：如马克思主义、精神分析学说、哲学解释学、结构主义、分析哲学、新康德主义等等。哈贝马斯指出，“开放性”和“异质性”造成了他的学说“历史效果”的“复杂性”，哈贝马斯认为只有这样，解释学的问题才能变成如何在交往实践中重新建构理性，从而才能实现合理而有效的交往。

哈贝马斯的社会批判理性主要体现在建立于“工具(技术)-交往(实践)-自由(解放)”的三大兴趣，分别对应了工具理性，交往理性和批判理性。众所周知，来自于法兰克福学派的《启蒙辩证法》继承了黑格尔与马克思传统，将马克思主义黑格尔化，从而拉开“工具理性批判”的序幕。而哈贝马斯不仅支持了法兰克福学派的工具理性批判传统，还区分了上述三种理性，并认为在第三种解放的自由兴趣指引的“批判理性”的引导下，用第二种“交往理性”来对第一种“工具理性”进行矫枉过正，最后达到自由兴趣的目的。即先批判，再接纳，这也是法兰克福学派大小将领们一以贯之一脉相承的表现。

然而在历史观上，“社会批判理论”与波普尔的“批判理性主义”居然也有观点相近之处。其实前者也想向康德回归，然而他们的出发点却都是马克思。此外，他们也都强调批判的实践意义和社会特征。笔者认为，他们最大分歧来自于对历史观中的历史唯物论的看法。尽管他们认为传统的马克思主义正面临着一系列全新的挑战，但哈贝马斯的“社会批判理论”对马克思主义基本持肯定态度。而且，他还将马克思的唯物史观与解释学的理解理论相结合，认为合理性的理解不仅是存在的，而且也是可能的。因为在哈贝马斯看来，合理性的理解就是社会交往的现实理解。此外，哈贝马斯的批判理论基本上继承了马克思的理论前提，且用这个理论前提来检验现实的历史和具体的社会，同时也用社会现实来对这个理论前提加以修正，将理论与现实置于一种互动的历史时空话语的整体之中。哈贝马斯继承了马克思由笛卡尔-康德以来的批判反思观点，他认为只需对马克思主义加以完善便可以使其继续绽放光芒。而与此相反，波普尔的 “批判理性主义”对马克思主义是持彻底否定态度的，彻底的否定来自于对马克思主义的理论核——历史唯物主义的否定。波普尔称历史唯物主义是一种历史决定论，主要有三个缺陷：其一，对自然科学的方法模仿导致批判不足；其二，历史如果作为科学必须有规律，所以必定会陷入历史决定论；其三，历史决定论是一种意识形态学说，并不是纯粹的科学。波普尔指出，马克思的历史决定论所导致的是一种历史的乌托邦。然而，笔者认为，波普尔合理性理论也是不能成立的。只有证伪和试错，而无理性的建设，同样无法达到交互主体间的合理性及有效性理解。这样，虽然波普尔由于其自身学说的科学主义性质，也能另辟蹊径地证伪和试错，但依然体现了其唯心主义历史观的缺陷。同样，他也无法赞成德里达的解构主义。就方法学的对比而言，哈贝马斯还在社会批判学说中加入了弗洛伊德的精神病理学说，建立了基于他的创新的现代性基础之上的“社会症候批判”，尽管与马尔库塞有相近之处，但不得不说这是一个大胆的尝试，也使他的批判解释学在方法论创新中进一步获得“合理性”理解的契机。

哈贝马斯对解释学的发展主要在于批判解释学的普遍有效性。而哈贝马斯与伽达默尔之间的解释学的争论构成了和实证主义论争遥相呼应。尽管伽达默尔的哲学解释学不能被简单归结为“相对主义”(其实笔者更愿意称其为“超级相对主义”)，但我们却有充分的理由相信哈贝马斯对伽达默尔的批判是对“相对主义”乃至“客观主义”的进一步清算。 在伽达默尔看来，传统的解释学隶属于方法论和认识论的范畴，只是方法学方面的研究；而哲学解释学是对海德格尔的存在论基础上的本体论解释学的进一步发展，使解释学则具有了本体论特征，探究的是“人类一切理解活动得以可能的基本条件”。

其实，与其说哈贝马斯对伽达默尔的哲学解释学持有批判态度，不如说他对伽达默尔的大部分理论是肯定的，是在肯定之中的批判性继承和发展。而且，伽达默尔有关自我与他者之间辩证的对话逻辑观，对哈贝马斯建构合理性也产生了很大的影响。然而，差异是存在的，他们的争论聚焦于对“传统”的地位问题的考虑上。 伽达默尔为“权威”和“传统”的正名使他的解释学与任何形式的意识形态批判都具有鸿沟。伽达默尔的“传统”是一种权威形式，需要特别加以保护。“传统”和理性之间并不存在绝对的对立。相反，“传统经常是自由和历史本身的一个要素……传统按其本质就是保存。”在伽达默尔看来，对思辨主体中心意识的超越，只能来自于主体外界现实的时空历史语境话语，伽达默尔一边反对狄尔泰，一边又在狄尔泰的历史基础上复兴浪漫主义的成见：“个体的成见，远远超过了他的判断，而组成了他存在的历史现实”。成见优先于判断，也只有这样的观点，才会招来意识形态批判理论对其的反驳与攻击。处于伽达默尔解释学中心的三大概念：成见、传统和权威，就成了反对内在性和主观性的支配性的工具，也即成为反对思辨理性的标准。“传统一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识”。在精神科学中，“传统”构成了精神科学的真正本质及其鲜明的特征。伽达默尔运用历史异化理论，在历史的异化中，对“效果历史”进行整合达到“视域融合”，因此，就把传统当作解释学的基础，隶属于历史的传统和解释学是融为一体的。而解释学的普遍有效性也恰恰体现于此。 伽达默尔如此看重“传统”，使传统优先于任何判断的地位，哈贝马斯为了捍卫意识形态批判理论的阵地，便先从“传统”这一概念向他发难。哈贝马斯反对伽达默尔把传统看作一个静止不动的文本，正如德里达所认为的意义如水般流动，哈贝马斯却有了理性的根基。哈贝马斯也反对对传统作直接占有。他主张通过反思去接近和阐发传统，在主体与传统之间建立起主体间性的桥梁，在交往理性中达到合理性的理解。因为在无批判意识的解释学中，既然一切都早已“预定”为合理的，那么就只能陷入“准宗教学”的陷阱，而非合理性。伽达默尔也多少令人想起莱布尼茨的“前定和谐”的唯心观念。

再看德里达与哈贝马斯，在对待先验及超验等问题上都是半吞半吐，也正是在这里，他们不仅回到了黑格尔，也从整体上回到了康德。他们都在康德、黑格尔及马克思三层世界里回转，各人将三位哲学家的思想密码进行基因重组，遂成为新的学说。当然，德里达与哈贝马斯离马克思的唯物史观还有一段距离，这便是他们的哲学中的唯心史观的缺陷。而解释学的中心问题——理解，经历了诸多解释之后，也终于为自己找到合理性的根基，即历史话语中的社会生活与交往实践。哈贝马斯的以“语言中心论”为主的普遍语用学的地位应当予以重新考察，重新回到马克思，放开哈贝马斯的语言中心论，转而以马克思的具体的现实的历史为起点，才能为合理性理解找到合理的现实之根。当然，哈贝马斯还是得出“合理性理解可能”的正确结论，且以下列四种交往方式得以可能——可理解性、真实性、真诚性和正确性。这样，哈贝马斯就在具体的交往层面上使合理性的理解成为可能，当然，我们认为，这不得不抛开他的“语言中心论”。

参考文献：

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