徐可超

(辽宁大学 文学院,沈阳 110036)

与天地并生者何哉?
——论《文心雕龙·原道》篇的主体精神

徐可超

(辽宁大学 文学院,沈阳 110036)

无论从语源还是语境上说,把《文心雕龙·原道》篇起首二句中的“与天地并生者”理解为“人”都较“文”更加合理。由此可以看出,刘勰通过赞颂人在天地间的地位和价值,来确定人所创造的“文”的意义和功能,认为“文”即语言美,是“言”与“心”在“道”的基础上的统一。这种对主体精神的弘扬是统贯《文心雕龙》的核心观念,它源自传统并超越传统,依附时代也领先时代,可谓找到了语言美的正确根源。

《文心雕龙·原道》;主体精神;语言美

《文心雕龙·原道》开篇提出:“文之为德也大矣,与天地并生者何哉?”对于其中的“文”,现代学者有的认为是指自然美,有的认为是指“人文”,有的认为既是指自然美也是指“人文”。虽然对于“文”说法不一,却普遍认为“与天地并生者”即“文”,又据之提出刘勰从宇宙生成论的高度,或哲学本体论的角度,对文学的价值和意义给予了前所未有的肯定和重视等等。这一观点的源头可追溯到范文澜《文心雕龙注》以“人文之元,肇自太极”和“与天地并生”互释[1],1980年代初,牟世金明确提出,“刘勰认为文‘与天地并生’、‘人文之元,肇自太极’”[2]26,“文的意义是很重大的,它和天地一起开始”[2]97。

这一理解看来似乎毋庸置疑,然并无确切依据,只是望文生义而已,且致使刘勰最为基本的文学观念显得玄虚而凌乱。其实“与天地并生者”应该是指“三才”中的“人”,而“文”应该是指人创造的文章。

一

在刘勰的时代,所有文献中皆无类似文“与天地并生”的词句或观念。如果刘勰提出文“与天地并生”,那么这就是一种没有来由的观点。《礼记·乐记》说,“大乐与天地同和”,按郑玄注:“言顺天地之气,与其数和,故百物不失。”孔颖达疏:“大乐与天地同和者,天地气和而生万物,大乐之体,顺阴阳律吕,生养万物,是大乐与天地同和也。”可见,其意为“大乐”秉承了天地的特性和功能,并未在发生论、本体论的意义上以“大乐”与天、地相提并论。陆机《文赋》说:“彼琼敷与玉藻,若中原之有菽。同橐籥之罔穷,与天地乎并育。”从整个句子及其上下文来看,是在说“琼敷与玉藻”的一种采之不尽、用之不竭的状态,“琼敷”、“玉藻”、“菽”和“橐籥”显然不会与天、地一同产生。可见,《乐记》和《文赋》中的这些词句及观念,不是刘勰“与天地并生者”的来由。“《文心雕龙》之作,意在‘弥纶群言’,欲将前人有关论述融为一炉”[3],且“许多句法都是化用古籍”[4]1,即使自立意见,也必有所本。可以说文“与天地并生”的提法,与《文心雕龙》的一般思路和写法不类。

对于刘勰提出文“与天地并生”的理路,最为普遍的解说是:“文”的本义指色彩或线条交错,后引而申之,可指“人文”。刘勰没有区分“文”的本义与引申义,因此把“人文”与天地万物之文混而为一;又因天地万物之文是随天地万物一道产生的,从而推出“人文”也同样随天地万物一道产生。如刘若愚认为:“将文学之‘文’与自然现象之形状的‘文’合而为一,刘勰因此能够将文学的渊源追溯到宇宙的开始,而将文学提升到具有宇宙重要性的地位。”[5]32然而在古人的观念中,“人文”一词自其产生之始,就与“天文”有了判然之分;也可以说,正是为了区别于“天文”,才出现“人文”的概念。《易·贲卦·彖辞》曰:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”这里“人文”与“天文”的性质和意义显然是不同的。其后,“人文”与天地万物之文也只可并列和比拟,却不能混同。如萧纲《答张缵谢示集书》:“日月参辰,尚且著于玄象,章于人事,而况文词可止,咏歌可辍乎?”其中“尚且”、“而况”表明了“文词”、“咏歌”与“日月参辰”的区别。刘勰说,“心生而言立,言立而文明”,显然认为“人文”是人的精神的体现,当然是在人出现之后才得以产生。如果“与天地并生者”是“文”,那么这个“文”就只能是天地之文,不能包括“人文”。而玄黄、方圆、日月、山川作为天地之文,是衍生自和附着于天地的表象。《易·离卦·彖辞》曰:“离,丽也。日月离乎天,百谷草木离乎土。”孔颖达正义曰:“丽,谓附着也。”从属性的表象,无论是在生成论还是在价值论的意义上,都不能与其实体并举,也就是说,天之象、地之理和天、地不在同一层次之上。正如有了人才有“人文”,“人文”的产生经历了一个由“心”到“言”,再由“言”到“文”的时间性和逻辑性的过程,天地之文也应如此,有了天地才有玄黄之色、方圆之体,然后才有日月叠璧、山川焕绮。可见,即使是天地之文也没有与天地并生的道理,“人文”就更不可能“于混沌初开之时,即已自然呈现”[4]13。

范文澜以“人文之元,肇自太极”和“与天地并生”互释,后广为学界认同,詹锳也说:

《易·系辞上》:“是故易有太极。”正义:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即太初太一也。故老子曰‘道生一’,即此太极是也。……天地剖判,固原乎太极,即人文之始,亦复有同然也。”[4]12

省略号后的文字未见于孔颖达正义,应为詹锳的观点,而误入引号之中。这种观点未免有断章取义之嫌,而更为稳妥的办法,是把“人文之元,肇自太极”与其后句“幽赞神明,易象惟先”合在一起理解:所谓“人文之元”,是指“惟先”的“易象”;“易象”是“玄圣”伏羲“幽赞神明”,即体察发明“太极”及其生化规律而创制的,在古时被认做最初的人文。如清刁包《易酌·序》说:

《易》何昉乎?自庖羲一画始也。……夫画前之易,生天、生地、生人者也。……故曰:《易》,心画也。

“画前之易”即客观的“太极”;“庖羲一画”即“人文之元”,是圣人体认“太极”而创造的精神之物。与刘勰同时的萧统在《文选序》中也称:

冬穴夏巢之时,茹毛饮血之世,世质民淳,斯文未作。逮乎伏羲氏之王天下也,始画八卦,造书契,以代结绳之政,由是文籍生焉。

在伏羲之前,人类处于蒙昧状态,尚无“斯文”,必待圣人之出,始有人文之元。这些观念可与《原道》篇相互印证,而知“人文之元”是在仰观俯察的人出现之后才出现的,并非“与天地并生”。

二

“与天地并生者”一经解释为“文”,就立即与《文心雕龙》的思想体系和文化语境形成种种纠结,在本体论的意义上主要表现为两个方面。

首先,刘勰所谓“人文”被看做“道”这一客观精神或物质始基的自然呈现,因之其发生及性质中的一个环节,即主体的精神活动,在很大程度上受到忽略。然而,主体的精神活动又是《原道》篇中最为关键并特殊强调的核心,正如王元化所说:“在刘勰的文学起源论中,‘心’这一概念是最根本的主导因素。从‘心生而言立,言立而文明’这个基本命题来看,他认为‘文’产生于‘心’。通过‘心’这一环节,他使道—圣—文三者贯通起来,构成原道、征圣、宗经的理论体系。”[6]62《文心雕龙》以“文果载心,余心有寄”结束全篇,也正是对主体精神的突出。在古代,“志”、“情”、“心”这一系列概念也一直是文学发生及性质中的主导因素,如《尚书·尧典》:“诗言志。”《毛氏序》:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗……情发于声,声成文谓之音。”杨雄《法言·问神》:“言,心声也;书,心画也。”可以说未曾越过主体精神,而把“人文”的源头直接归于“道”、“太极”。把“人文”看做“道”的自然呈现,不仅与《原道》篇的核心思想不符,也与古代文论的传统不符。

再者,刘勰所谓的“文之为德”,其义正如詹锳所说:“即文之体与用,用今日的话说,就是文之功能、意义。”[4]2如果“与天地并生者”是“文”,那么“文”的体与用,就在于“与天地并生”,即作为宇宙本体“道”的运作结果,这基本上是一种重视“自化”的观点。然而刘勰《原道》及《序志》篇中指出,“文”应该“写天地之辉光,晓生民之耳目”;“经纬宇宙,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义”;“唯文章之用,实经典枝条,五礼资之以成,六典因之致用,君臣所以炳焕,军国所以昭明”,表达了传统的功用态度,这又与无为的思想冲突。

“与天地并生者”为“文”这种解释,不仅造成了刘勰基本文学观念中的脱节现象,也使之显得毫无实际意义而走向神秘化。尽管它把“文”的本体归原为“道”,玄之又玄,似乎抬高了文学的地位,但是“道”是不可究诘的,刘勰亦莫肯置辞,因此“文之为德”何以“大矣”,就成了一句掩人耳目的浮夸。而且,把“道”这种客观精神或物质始基作为“文”的规定性,也就混淆了自然现象和人文现象,没有把握文学作为人文现象的本质。鲁迅说:“梁之刘勰,至谓‘人文之元,肇自太极’,三才所显,并由道妙,‘形立则章成矣,声发则文生矣’,故凡虎斑霞绮,林籁泉韵,俱为文章。其说汗漫,不可审理。”[7]钱钟书说:“《文心雕龙·原道》敷陈‘文之为德也大矣’……盖出于《易·贲》之‘天文’、‘人文’,望‘文’生义,截搭诗文之‘文’,门面语、窠臼语也。刘勰谈艺圣解,正不在斯,或者认作微言妙谛,大是渠侬被眼谩耳。”[8]王元化说:“不管刘勰采取了怎样混乱的形式,有一点很清楚,这就是他以为天地万物来自太极。《原道篇》所谓‘人文之元,肇自太极’,显然是从‘太极生两仪’这一说法硬套出来的。这样他就通过太极这一环节,使文学形成问题和《易传》旧有的宇宙起源说勉强地结合在一起。”[6]53许多学者都指出了《原道》篇理论方法的生硬和内涵的空洞,然而这种生硬和空洞与《文心雕龙》的审慎精严又十分不相伦类。刘勰只是为了抬高文学的地位便大放厥词,似乎也是一件不可理喻的事情。

三

对于上述矛盾,最为简单的处置办法,莫过于把它们看成刘勰文学观念中原有的,或者以为“就其理论而言,刘勰是一个融会贯通的大家,兼含各种不同理论的要素,而当他的注意力从艺术过程的一阶段转移到另一阶段时,他的重点也从一个理论转移到另一个理论”[5]30。但也不妨另外尝试一种整体论的办法,即首先把《原道》及《文心雕龙》全篇设想为一个完整统贯的体系,其间之所以出现裂隙,是因为某一要素的缺失或者错置。而一旦找到了这一要素并安放到适当的位置,它便会与其他因素密合为一。《原道》篇起首二句,在现代被看做反身疑问句,“与天地并生者何哉”的答案即前面的“文”。但这也可能只是骈体文法造成的歧义,既然已经引发了种种矛盾,就需要重新追究原义。

“与天地并生者”,应该化自《庄子·齐物论》中的“天地与我并生,而万物与我为一”,以及阮籍《大人先生传》中的“夫大人者,乃与造物同体,天地并生”。古时人与天、地合称“三才”,《原道》篇也含有这种观念。“三才”一说早见于《易·系辞下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。”以及《说卦》:“是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”《荀子》也提出了“天有其时,地有其财,人有其治,是之谓能参”(《天论》)。“君子者,天地之参也”(《王制》)。又说:“天者,高之极也;地者,下之极也;无穷者,广之极也;圣人者,道之极也。”(《礼论》)《易传》的“三才”与荀子“人与天地参”,到汉代发展为董仲舒《春秋繁露·立元神》所谓:“天、地、人,万物之本也。”汉末至南北朝,又出现了宇宙论意义上的“三才并生”说,《易·系辞下》郑玄注:“太极函三为一,相并俱生,是太极生两仪,而三才已见矣。”潘岳《西征赋》:“寥廓惚恍,化一气而甄三才。此三才者,天地人道。”《列子·天瑞》曰:“一者,形变之始也。轻清者上为天,重浊者下为地,中和之气者为人。”甚至在三国徐整《三五历纪》中出现了盘古创世的神话,梁代任昉《述异记》更称:“盘古氏,天地万物之祖也。”由此可知,人与天地“相并俱生”在当时已经成为一种普遍的观念。而现代学者所谓“有阴阳然后有天地,有天地然后有万物,有万物然后有人类”[4]6,其次序是不合古时观念的。《易·序卦》所谓“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,其中“男女”是就性别而言,因此不能改作“人类”。《原道》篇曰:

仰观吐耀,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣,惟人参之,性灵所钟,是谓三才,为五行之秀,实天地之心。

其中“参”字之义,即如朱熹《中庸注》所说:“并立为三也。”刘勰一方面说文“与天地并生”,一方面又说人和两仪“并立”,显然不合道理。因此,所谓“与天地并生者”,是由弥纶《齐物论》的词句和“三才”的观念得来,“人”无论从时间上还是逻辑上看,都可以用“与天地并生者”表述。宋卫湜《礼记集说》卷一百三十引喻樗说“人也者,与天地并生,配天地而谓之三才”,也是明证。

由此而知,“文之为德也大矣,与天地并生者何哉”,起首便标举出所要论述的对象,即文章的体与用,而论述文章的体与用,又是由其主体在宇宙中的价值和地位开始:欲知文章之所以重要,试问何者与天地并生。其中“文”与“人”以意属对,而又隐括“三才”,确定了全篇的基本理路和结构。承接首句,下文依次论及“三才”与其各自之“文”:天有天之文,地有地之文;人与天地并生,也有人之文。既然天地之文体现着“道”,十分壮丽美好,那么人作为“天地之心”,其“文”当然更能体现“道”,更为壮丽美好。白居易《与元九书》:“夫文尚矣,三才各有文:天之文,三光首之;地之文,五材首之;人之文,六经首之。”独孤郁《辨文》:“夫天之文,位乎上;地之文,位乎下;人之文,位乎中。”其秩序与刘勰论“文”大体相当。在说明“三才”之文以后,刘勰又“旁及万品”,进一步扩展文意。如果刘勰不是以“三才”为次序,则不会有“旁及万品”;而如果是以“三才”为次序,则“与天地并生者”必然是“人”。古人认知和描述事物,主要依据一种“相似性”的规则,而采取比拟附会的方法,因此天、地、人以及万物可以并举,它们的“文”也能够相通。但是,这种比拟附会不等于混同错乱,其中存在着囿别区分。正如刘勰所指出的,人与天地万物的不同,是“有心之器”和“无识之物”的不同。就各自的“文”来说,“无识之物”是“形立则章成矣,声发则文生矣”,“有心之器”是“心生而言立,言立而文明”。可见,刘勰较为准确地把握了人的性质,也就把握了“人文”的性质,并未把它与自然现象错搭一处。

从“人文之元”至“辞之所以能鼓天下者,乃道之文也”,为《原道》篇的下半部,专论“人文”的产生与衍进,由伏羲创《易》开始,至孔子而止,正所谓“爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研神理而设教”,而总理出“道沿圣以垂文,圣因文以明道”这一根本原则,也回答了开篇提出的问题。可以看出,《原道》篇结构严整,首尾呼应,自始至终把“文”和“人”联系在一起,通过申明和赞颂“人”,来确定“文”的性质和意义。《序志》篇曰:

夫人肖貌天地,禀性五才,拟耳目于日月,方声气乎风雷,其超出万物,亦已灵矣。形同草木之脆,名逾金石之坚,是以君子处世,树德建言,岂好辩哉,不得已也。

刘勰无限推崇人,也无限推崇人的智慧,认为“宇宙绵邈,黎献纷杂,出类拔萃,智术而已”,“生也有涯,无涯唯智”,把人看做宇宙间唯一智慧的物种,因此智慧是人的本质特征,而人的智慧就存留于文章当中,其气脉与《原道》篇是相承续的。总之,《文心雕龙》虽名首篇“原道”,却并没有剖析什么是“道”,而“心”即人的精神活动是其中的关键。或者说,刘勰尽管领略到人的精神创造活动的美感,赞叹“心哉美矣”(《序志》),但对其何以为美,还无法做出合理解释,只能归源于玄妙而不可言说的“道”。可以说,“道”不过是“为文之用心”的一种折射。

四

在基本的文学观念上,刘勰特别强调主体精神,这一特质源自于中国传统文论。“中国古代文学理论在关于文学创作的本源问题上,既无明确的摹仿说,也无自觉的表现主义,但却明确地自觉地提出了‘应感论’……‘应感论’虽然强调外物的客观存在和它对于创作主体的作用……但它并不认为‘物’和‘状物’是艺术之本,而认为‘心’和情志才是艺术之本。”[9]7这一理论观念又与古代文学和文化的传统有关,“吉川幸次郎认为,中国古代文学的特点,一言以蔽之,就是‘人本主义’。他举《孝经》中‘天地之性,人为贵’,《礼记·礼运》篇中‘故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也’,《尚书·泰誓》篇中‘人非天地,无以为生;天地非人,无以为灵’等为例……而表现这种人本主义世界观的最具有决定意义的东西,那便是‘语言文化’,典型而为‘文学’。”[4]8这种对“人”与“心”的强调,也贯彻在刘勰的文学观念当中。

《文心雕龙》对主体精神的突出,与其赖以产生的时代紧密相关。“个体审美意识的崛起,使魏晋南北朝文学思想把关于创作和鉴赏的主体性理论,推到了一个新的阶段。文学主体精神的自觉和发扬,成为该时期文学思潮的一个重要特色。”[9]6在当时的文学创作中,人们比以往更加关注人的生命感触与情感抒发,关注人格之美的发现与欣赏,关注人的价值的探寻与肯定,而异常繁荣的文论作为创作经验的总结,当然也同样明显地表现出主体意识的张扬。例如,沈约《宋书·谢灵运传论》:

民禀天地之灵,含五常之德,刚柔迭用,喜愠分情。夫志动于中,则歌咏外发,六义所因,四始攸系,升降讴谣,分披风什。虽虞夏以前,遗文不睹,禀气怀灵,理或无异。然则歌咏所兴,宜自生民始也。

指出文学源于人的精神活动,并通过阐发主体的特性来揭示文学的美感。《梁书·刘勰传》载,《文心雕龙》成书后,刘勰以之取定于沈约,沈约阅后认为“深得文理”,可见刘勰的文学观念和沈约有一致之处。它们产生于同样的时代背景,表现出当时的精神风貌。

《文心雕龙》作为魏晋南北朝时期文论最杰出的代表,既有源自传统、依附时代的一面,也有超越传统、领先时代的一面;其超越传统、领先时代的一面,首先表现为对文学与美的本体的深入探究。在刘勰之前的文论中,对“文”的看法还停留在不同文类的特征与功能之上,如“奏议宜雅,书论宜理,铭诔尚实,诗赋欲丽”(曹丕《典论·论文》);“诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮,碑披文以相质,诔缠绵而凄怆,铭博约而温润,箴顿挫而清壮,颂优游以彬蔚,论精微而朗畅,奏平彻以闲雅,说炜烨而谲诳”(陆机《文赋》),未有一个可以涵盖、统筹所有文类的本体论意义的范畴。虽然“应感论”以及“言志”、“抒情”说较为接近于文学与美的本体,但其基于某些抒情文类,并不适合其他文类,特别是实用文类。因此,当时文论尽管成就斐然,却可以说还都是零散片面的,“并未能振叶以寻根,观澜而索源。”(《序志》)这种状况已经不能适应于文学发展所提出的要求,而突出地摆在文论家面前。

魏晋南北朝时期文学走向独立,审美成为自觉,但也存在着失衡的趋势,而在南朝明显地表现出形式主义、唯美主义的偏向。“自东汉至南北朝,是中国文学领域骈体文学形成以至昌盛的时期,诗、赋以至各体文章,都崇尚骈俪,因而当时绝大多数文人在评价文学作品时,大抵认为作品最重要的艺术特征便是骈体文学的语言之美。这类语言美大致是指词句对偶工致,辞藻华美,音韵和谐及用典精当……声律属于声调之美,对偶、辞藻、用典等则属于形态色泽之美”[10]。是否具有语言美,或称“文学性”,当然是衡量“文”与非“文”的唯一标准,但把语言美浅表化地理解为某些修辞性,则又造成了“文”与非“文”标准的错乱。这种错乱集中地反映在当时的“文笔之辨”中,“今之常言,有文有笔,以为无韵者笔也,有韵者文也。夫文以足言,理兼《诗》、《书》,别目两名,自近代耳”(《总术》)。总体而言,属于“文”的诗、赋等因合于辞采、音韵的条件而受到重视,其他实用文类则受到不同程度的轻视,如萧统《文选》以说理、记事等类作品“不以能文为本”、“方之篇翰,亦已不同”,而排除于选文之列。“文”之标准的迷失,不仅促使文类失衡,也内在地引发形式与内容、唯美与功用、新变与传统的对立。“南朝诗文创作的主要倾向是,内容上不大关心政治教化,形式上着重追求语言的华美,表现出文学较多地摆脱儒家传统束缚后的独立化倾向。这种倾向遭到重视儒学人们的不满和抨击”[11]。要解决这一系列问题,就必须对语言之美得出更加本质性的认识,以代替以往浅表化的理解。

对于什么是“文”,刘勰“振叶以寻根,观澜而索源”,由“文”而“言”,由“言”而“心”,推原出人的精神活动这一起点。“心生而言立”,人的精神活动表现为“言”。“言立而文明”,“言”之所以会成为“文”,首先在于人的精神活动的合规律性与合目的性,即人仰观俯察而“心”与“道”会。“心”与“道”会,发而为“言”,则合于“自然之道”,这就是修辞性或称语言美,正所谓“精理为文,秀气成采”(《征圣》)。可见在刘勰看来,“文”是“心”与“言”在“道”的基础上的统一。“圣贤书辞”在南朝一些人眼中“言而非笔”,无“文”可言,而刘勰认作“文章奥府”,就因为它们无论“积极修辞”还是“消极修辞”,都是“道心”恰如其分、不可增损的表征。如果单纯追求某些修辞方面的新巧华美,不具精神活动的合规律性与合目的性,就丧失了美的根源,只会淆乱文苑。“凡精虑造文,各竞新丽,多欲练辞,莫肯研术。落落之玉,或乱乎石;碌碌之石,时似乎玉”(《总术》)。“辞人爱奇,言贵浮诡,饰羽尚画,文绣鞶帨,离本弥甚,将遂讹滥”(《序志》)。刘勰把“心”作为“文”的根源,而“心”是感性与理性的统一,因此诗、赋等文类“绮縠纷披,宫徵靡曼,唇吻遒会,情灵摇荡”(萧绎《金楼子·立言》)的特征,就不能成为衡量“文”的唯一和最高的标准;实用文类只要符合自身的规律性与目的性,也具有美的性质,如“毛公之训《诗》,安国之传《书》,郑君之释《礼》,王弼之解《易》,要约明畅,可为式矣”(《论说》)。如此“论文叙笔”,各种文类便在《文心雕龙》中融为一炉。

可以说,刘勰这种“杂文学”的观点在一个文学自觉的时代具有一定复古性,但其对人的活动与主体精神的发现和确定,无疑是当时历史上最具美学高度与合理内核的认识。《文心雕龙》融通古今,折中文质,会同体用,而没有一以贯之的原则,是不可想象的;这个原则不具较高程度的正确性,同样是不可想象的。换言之,其之所以能成为一部文论巨著,不仅在于“体大而虑周”,更在于“思深而意远”,即找到了美的终古不变的根源。

[1] 范文澜.文心雕龙注[M].北京:人民文学出版社,1958:6.

[2] 陆侃如,牟世金.文心雕龙译注[M].济南:齐鲁书社,1995.

[3] 杨明.刘勰评传[M].南京:南京大学出版社,2001:249.

[4] 詹锳.文心雕龙义证[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[5] 刘若愚.中国文学理论[M].南京:江苏教育出版社,2006.

[6] 王元化.文心雕龙讲疏[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[7] 鲁迅全集:第 10卷 [M].北京:人民文学出版社,1973:522.

[8] 钱钟书.管锥编[M].北京:中华书局,1979:1392.

[9] 郁沅.魏晋南北朝文论选·前言[M].北京:人民文学出版社,1996.

[10] 王运熙.中古文论要义十讲[M].上海:复旦大学出版社,2004,2—3.

[11] 王运熙,杨明.中国文学批评通史·魏晋南北朝卷[M].上海:上海古籍出版社,1996:157.

J1

A

1007-4937(2011)02-0076-05

2011-01-17

辽宁大学“211工程”三期建设子项目“中国历史变革时期文学与文论”研究成果之一

徐可超 (1968-),男,辽宁沈阳人,文学博士,副教授,硕士生导师,从事古代文论研究。