杨 扬

(中国国家图书馆,北京 100081)

英雄何宜,紧箍何力,心行何贵?
——孙悟空形象再议《(〈西游记〉美学问议录》之五)

杨 扬

(中国国家图书馆,北京 100081)

对孙悟空被称做英雄或好汉形象的特征要从《西游记》文本形成的历史文化条件去做考察。小说中英雄立象文脉与当时文化思潮发展,特别是心学新进流派代表人物评议英雄的价值取向有关系。原情论势与接近百姓日用等思路在寓言小说里英雄特色形成中起着推动作用。紧箍作为金色头箍同棒上金箍、金睛火眼及总体上金猴与心猿一体兼象等因素紧密呼应,为孙悟空形象内外相应、气骨相成提供关键因素,起着贯穿寓言题旨的作用。作为体现全书寓意的主要角色,孙悟空从称号到事迹都显示了重心行的可贵。心猿成佛作为“五众成真”的代表,显示向上精神的教益。

立象文脉;文化思潮;兼象与形象特征;心行与行者。

孙悟空在《西游记》里是最生动引人、最具审美人缘的形象。由于小说寓言立象的特色,其形象在审美感染的层次与范围上都有很大的延展性和包容性。所谓雅俗共赏,在孙悟空这一形象与小说阅读以及各种传播媒介改编文艺形式对接受大众的审美关系中,都体现得特别突出。不过,也要看到,由这种优势也带来了对《西游记》这种“悟书”深入了解才能懂得更多审美意味的难度。这种情形好比繁复深远的景区,浅尝辄止与深探佳境,其收益和感悟定然不会相同。因而对不同层次与意趣,包括因年龄、经历、文化素养差异而有审美领悟不同程度的人,应该对此小说,特别是孙悟空形象,要做不同阶次的辅助说明,也就是不同层次的“导游”。应该说明的是,这种“导游”是沿着“悟书”本身文化基本含义的“导游”,不是所谓“戏说”或“恶搞”的做法。为了帮助接受者逐步加深对书中形象的领悟,以小说出现当时一些文化思想背景可能对立象文脉的影响做一些观察是必要的。当然,这种观察不应是时代、社会状况的泛论,而应该与小说中形象立象涉及的文化背景,特别是历史文化思想上具体臧否人物与事势方面观念的差异及其间的矛盾有所关涉。比如,人们称孙悟空为英雄形象,小说中也与具体情节相表里对孙悟空有“英雄”或“好汉”的称谓。在小说寓言结构中,其前后称谓含义是不是一样的呢?这种称谓在小说立象与当时文化思潮代表人物思想追求影响所及有没有联系呢?

笔者试图在这个课题上与同行做些交流。

一、英雄立象所宜与原情论势

观察《西游记》百回本中孙悟空形象立象如何写其英雄性格,不能离开其形象生成状况,不能离开由杨致和本到百回本寓言特色的增强。

前面说过,《大唐三藏取经诗话》中猴行者以白衣秀士外貌出场自愿帮助取经,途中确实以初步奇异情节写其本领,但并非心猿之象,也无“英雄”、“好汉”之称。《西游记》平话记孙行者活动地域为西域花果山,号齐天大圣,有在天宫偷蟠桃,偷老君灵丹药,偷王母绣仙衣一套,要设庆仙衣会等出格行动,后被降服,画如来押字封着压于花果山石缝里。等到玄奘法师取经途经此地去其佛押出之,赐法名“吾空”,改号为孙行者。此时也无心猿之象,也无“英雄”、“好汉”之称。杨景贤《西游记》杂剧与《西游记》平话同称为孙行者的角色,仍居花果山,地在西域。其不同处是这个孙行者自称通天大圣,除了盗金丹、仙桃及仙衣一套外,也作庆仙衣会。还描写他以被他抢来的金鼎国女子为妻,把偷来的银丝帽子给她“带”(戴),“丑的带了便可喜”。大的结构与重要角色的不同点就是：其一,孙行者形象在第三本第九出“神佛降孙”中才做表现。孙行者本领虽也交代了“一筋斗,去十万八千里路程”和会化蟭螟虫。但与哪吒一斗即败,没显出多大本领,也无“英雄”、“好汉”之称。其二,全剧以玄奘父亲“之官逢盗”为第一本第一出。但把平话本中介绍玄奘“本为洛州缑氏县人”的说法改成其父自称“淮阴海州弘农人也”。这就给后来小说沿袭此说留了条先例。但此说本身就有矛盾。弘农郡在河南灵宝一带,与淮阴本属远隔不同省区的两地,但后人仍乐于沿袭,也与要点染悟空与玄奘生地联翩迁向东南有关。此点以后再说。

杨致和本与朱鼎臣本能够为《西游记》百回本提供修饰加工而大为提高的基本框架,正在于心性修持观念与其体现的英雄观念方面有一致性。明中期从岭南到留都南京一带,讲学传道影响巨大者为李贽和杨起元等。其呼应中传出的声音与小说中孙悟空形象体现英雄角色的声势有共同性,并非偶合。李贽在万历初年在云南任官后决心致仕有与官场落落寡合的原因,其对人生体现英雄事业与悟道应多于民间求之的思想却是更深层的价值取向。他早年生活于福建海滨,熟悉海上贸迁情形,还参加民众抗倭活动,深感被朝廷定为金科玉律的程朱理学所宣扬的存天理、灭人欲之说,实为扼杀性灵,阻塞道心,也闷杀人才中英雄施展的桎梏。在南京任刑部员外郎时,他接触王守仁心学新进流派人物很多。对王艮、王畿的著作与学行感到投缘,愈了解愈推许。后来与罗汝芳及其弟子杨起元的同声同气,实际上成为认同流派略有强弱互补的唱和。正是在此过程中,他钻研佛学,兼研道家修持之学,重新审视孔门儒学中对易理与思孟学派重视心性,提倡“民为贵”,以是否重民辨别真假仁义的学说。由此形成他心目中英雄的新标尺。其一,他在《蜻蛉谣》中说过,“原情论势”是他从少至老观察与评判事物的态度。他以此与“读书食禄之家”代表人物所见抵触,常惊讶起疑。在回顾“亲见南倭、北虏之乱”,“熟闻土官、傜、僮之变”,又读别人集子记杰出人物姜公之见“正与余合”,肯定自己心性“见符前哲”,可证并非自己生来“不祥”。这与他从三道典籍中获得的人皆可为尧舜,人人有佛性,人人可由修持“闻道为心”,并成为真具“童心”者的思路密切相关。这是向存天理、灭人欲那个程朱理学教条做直接抗争的命题,也是在情、势相互为用变化中识别英雄的命题。其二,他认为,英雄之见与英雄之行在于接近民众。他在两次答邓石阳书信中论述“人伦物理”即是哲理与言行的根基,“举衣与饭而世间种种自然在其中,非衣食之外,更有所谓种种绝与百姓不同者也。”他以为英雄豪杰自然意味着是民众中的杰出者,不能等同于“乡人”。但是人群中觉悟与杰出者与民众亲近而共同构成新异境界,却是杰出者成长的必要条件。在《与焦弱侯》信中,他与焦竑这位年轻的同道正是以此见相勉。他说：“人犹水也,豪杰犹巨鱼也。欲求巨鱼,必须异水;欲求豪杰,必须异人。此的然之理也。”与朱熹擅自以程子主张为准,改《大学》开篇“在亲民”的原文为“在新民”的行径相反,李贽站在重民也重人人都应有也可以“修身”的视角,认为亲民与明德应当统一,“亲民即明德”。他在《答周若庄》一信中说：“吾之德已明,然后推其所有者以明明德于天下,此大人成己成物之道所当如是,非谓亲民然后可以明吾之明德之谓也!”这就同程朱理学所谓存天理、灭人欲所依据“在新民”的片面理论教条划明壁垄,也同混俗和光,避开修身中明德为本而推己及人及物的态度做了区别。

此处引述李贽这些文字似为多了些,但由此才能更深地了解他关于明代当时心学新进流派评价英雄的取向并延申到英雄形象观的思路及其影响。他在《为黄安二上人三首》之一中称颂原为举子业从事者行其“真志”的上人,为古人所说“学道全要英灵汉子”作了例证。他说,王阳明“门徒遍天下,独有心斋(按,即王艮)为最英灵”。他指出,王艮本一灶丁,即煮盐工人,与阳明“辩质所悟”,从而学道得以成大有影响的学者,特别赞赏其有英雄“气质”。接着引述其门徒学行特异感人者,包括颜钧、罗汝芳、何心隐等。其中未一一点出者,还有出自下层劳动者的杰出人物,如樵者朱恕、农夫夏廷美、陶工韩贞等。他赞叹说：“心斋真英雄,其徒亦英雄也。”他还称何心隐“以布衣出头倡道面遭横死”,罗汝芳“虽得免于难,然亦幸耳”。对后二人遭遇,涉及有改革取向的张居正的功过,李贽所见未必全面,但他赞同真心为道的“英雄之士”,称赞他们“不可免于世而可以进于道”。这是对他说过的“闻道为心”命题与英雄气骨关系做的有力表述。

当然,要观察李贽英雄观与延申到立象中英雄形象描写所起的影响,不能只以某种思想受传者颇众去做大概推想。这里重在受影响的群体中不但如焦竑为《秣陵纪闻》题辞中所说,其中有“透脱悟境”者,而且李贽与杨起元呼应方式有对审美创造交流各自新见的活动,也有大力扶植新进人才的情形。这几方面都有线索可以探究。其一,李贽传其见解,不仅在论文,而且在品评情势,即所谓“原情论势”。如其忘年交之一袁中道后来的写《李温陵传》中所说,他是“滑稽排调,冲口而发。既能解颐,亦可刺骨。”其评《水浒传》、《昆仑奴》、《拜月》、《红拂》等作,审美见解的犀利正可影响受传者。袁中道在其《传心篇叙》中还以为周敦颐、程氏、邵雍到朱熹也走悟道心的路,但“未易可测”。明代陈白沙、王阳明“皆为妙悟本体。阳明良知,尤为扫踪绝迹。儿孙数传,尽翻巢穴,得直截易简之宗。儒门之大宝藏,揭诸日月矣。”后面的判断像是为李贽的赞美王心斋及其门徒为英雄言行的思路作了注解。其实也为这种思路对几番加工《西游记》参与者的影响提供了查找线索的方法。有两条与此相关的材料可以提供思考：

一是李贽《定林庵记》。其中记南京一位原为僮仆后成闻道高僧的事迹。其原名周安,随主人听讲。主人不力学,这个服侍者“或独立檐端,或拱身柱侧”,“不退不倦,卒致斯道”。因焦竑等介绍,李贽为此僧写庵记,并以与“冠冕之士俨然登讲帷,口谈仁义,手挥麈尾,可谓尊且贵”的假学道者对比,称此僧为“自贵”,“欣乐而忘其身之贱,必欲为圣人然后已者”。这种“道不虚谈,学务实效”的人物为他的英雄尺度做了活的例子。这种人物为南京地区受其影响的文士笔下融入孙悟空求道“欣乐而忘其身之贱”的形象,即作为要素而闪耀英雄亮色,不是自然的吗?

二是前篇已谈到为“华阳洞天主人”真实身份的李春芳。不但吴承恩诗中称他“开馆新繙太乙篇”,可以认定其为孙悟空形象校订、修饰者的隐语,其《新建句容华阳书院碑记》也可为其取号来历和与阳明心学新进流派在南京一带影响的传布做印证。他讲了被称为开府大中丞宋公创建此院的经过,称自己早岁尝读书该院所在崇明寺。特别记述“对以所闻阳明诸言语诸人士。”并赞叹建书院后,“其中以致良知一脉,随在发明。”“发明”所指,正是由王心斋代表的出自王阳明而又超越王阳明,坚持被称做“淮南格物”学问而体现为接近民众、体察百姓日用的新进流派心学思路。李贽赞颂王心斋真英雄,带出的门徒也是英雄,正好与此相关。李春芳以此解说自己与华阳书院学行脉系的感情,并说“以见予与中丞之相知,非独同年之私已也”。以此心态融会李贽英雄观与英雄形象观于并不张扬的孙悟空形象的文字校订之中,岂不是合情合势的吗?

由李贽思想和这两条线索的帮助,再看《西游记》百回本为什么能对杨致和本孙悟空形象英雄特色在生动性、亲和性、特异性和哲理性结合上有大幅度提升,会有更多感悟。

第一,英雄特色由原情论势而定位,每一步时空变化又使英雄在原情论势中展现新形态。这是看待孙悟空形象英雄特色含有时代内容、提倡心性修持内容都不应忽路的。这其实是易理中所说象其物宜要立足于六位时成的思路的艺术体现。孙悟空从由石头因风化生而代表心的发育到因为自发的长生追求,学得了颇大本领,具备了与天兵天将抗争的条件。但此时所形成闹天宫固然有张扬个性的因素,就寓言情势来说,并无他与众猴被压迫无可生存起而反叛的依据。小说以猿猴兼象写孙悟空此时为玉帝“不重贤”而发生了起起落落的与天宫的较量,仍属此心还需要在立人路上进一步求得觉悟的准备阶段。第六回,写他苦斗中被老君用金刚琢从天而降“打中天灵”,跌了一跤,又被二郎神的哮天犬咬了腿肚子。他骂此犬为“亡人”,如同现在人骂的“死鬼”,含有不合人道规矩的意思。总之,他被更高明的对手击败了。小说写为“英雄气概等(当)时休。”在蹬倒八卦炉又打遍天宫各处时,诗中以“圆陀陀,光灼灼”形容此猿猴所代表心的物理与心理兼有的立象,而且说：“眼前善恶凭他作。”当他面对如来自称学得的本领有人王之“分”要占天宫时,拿出“强者为尊”的一般动物界常规说明“英雄只此敢争先”。如来却轻轻地用一句“初世为人的畜生”,又用“不当人子”即不成人样子,指明其必须正心的修持课题。在与如来赌赛能否跳出其手掌心的过程中,写明以“再修”为分别人妖心理功能的时限。结局是他被如来用手指化的五行山所压,这是象征三教融合观念中天、地、人情势的综合压力。这一压为五百年,正吻合孟子所说五百年必有杰出人物出的意思。小说中一转笔用回末诗句点明,“若得英雄重展挣,他年奉佛上西方。”在成为取经团队骨干角色之后,孙悟空体现的英雄特色是为取经目标降妖捉怪,和以战斗为乐的愉悦感和责任感的统一。在流沙河降伏沙悟净时,他主动帮助八戒去战,自称“个把月不曾耍棒”,见“战的甜美”,“跳将来耍耍”。第三十四回写孙悟空要假扮金角、银角二魔派出的小妖去拜见其母老怪时,有番心理活动：他想,“我为人做了一场好汉”,只想拜佛祖、观音和师父,今日却不得不拜此怪。一番与情势相应的英雄好汉心理跃然纸上。可见,小说对其英雄特征没有笼统写,了解和赏玩其具体特征也要与李贽所说“原情论势”的功夫相结合。

第二,孙悟空形象英雄特色与心学新进流派主张接近民众、在百姓日用中体道悟道的思想相通。《西游记》属于寓言哲理味甚浓的作品,即使不说破心性修持与性命修持关系之理,也会以形象生动引人,在生动而有谐趣,有笑谈,有俗语的故事情节表里相应中,仍然可以使多种年龄、文化修养的接受者产生各有所获的审美愉悦。这正是从通俗处建船底,从通雅处竖桅杆,属于贾凫西所说“雅兼村”式的艺术路数。但是人们把握了寓言立象统驭下象其物宜所需的要求,才能更多地明白寓言又称喻言的美学意义。这里重要的是体味接近民众、在百姓日用中体道悟道本身对美学贴近民众、贴近文化基地的推动作用。孙悟空英雄特色与笑料,与童真,与讽刺,与对教条迂论的调侃,与向妖魔及旁门左道的挑战等描写,比比皆是,不用多举。这里只举与写定者、校订者见闻、经历作为创作及取要素可能有切近关系的两处：第七十五回写孙悟空以“英雄胆”闯入狮驼洞探虚实,虽因漏出尾巴被捉,在逃脱后与狮魔搏打中就其张口要吞之势入腹实施内部破敌。其中写他自称“从广里过,带了个折叠锅儿进来”,可以在狮魔腹里“煮杂碎吃”。这个说法,妙趣横生。折叠锅,至今仍应为新玩艺,可以反映广东一带当时工艺即有巧制。明人王士性《广志绎》中记述广东惠州一带为“真广郡”,粤东潮州“以形胜风俗所宜则隶闽者为是。”至于台湾,早就与闽地交往甚多,风俗相近。由杨起元、李贽交流学术见解也会带来粤闽人士见识与风物的交流可见一斑。李春芳曾有《赠闽中山人》一诗,其中说：“忽而来三益,因之见一斑”。“三益”之说来自《论语·季氏》“友直,友谅,友多闻”。联系前篇所说台湾泰雅族称先人生于大石的传说等,是不是都提供了这种奇异描写与这些交往有关系的可能性呢?还有第七十八回至第七十九回,写孙悟空为了解救比邱国众小儿与僧人,对付充任国丈的鹿怪,要和唐三藏变换角色。他用猪八戒撒溺和的臊泥在自己脸上拓下猴像的脸子贴在唐三藏脸上,吹口仙气,让其变成孙行者的嘴脸,自己变成唐三藏的模样。然后到殿上以自己破腹取各种心的功夫震慑鹿怪,继而破怪。此处写惊险、奇幻、谐趣与寓言融为一体,其生活经验的亲切和合情合理也叫人叹服。从描写素材角度看,与李春芳、吴承恩、陆西星交谊深厚而且同居于兴化的心斋后学韩贞,正是著名的陶工,又是著名的下层学道人士。他不但抟泥造型技艺精湛,又善用诗词劝喻民众明晓和实行“正心修道”的道理。他的诗词中也有“安贫”乐道的消极内容,但提倡“愚夫尧舜本来通”的思想却与李贽、杨起元的英雄观与“闻道为心”说法相通。自号东海居士的韩贞以其抟泥手艺与思想相表里,如为百回本小说写孙悟空抟泥为自己和唐三藏改变形象的笔墨所吸纳,是不是也提供一种可能性呢?明万历间《兴化县新志》录有陆西星《八哀诗》悼念该县八位先辈文化名人,其一就是韩贞,其三是李春芳。可见韩贞的影响不可忽视,他们之间的交谊与相互影响也不可忽视。

二、三个紧箍儿咒与风骨气韵

了解孙悟空形象不可忽略三个紧箍儿咒的作用与力量。前篇说过,杨致和本卷一第八回写如来向观音布置取经事宜时,为使取经者解除路上难行之忧,说“还有三个紧箍儿,三篇紧箍儿咒。假如路上降伏妖怪,可叫他跟取经人,收心向善。若不伏,可赚他戴箍在头,自然见肉生根。再念咒语,紧得他眼胀头裂(此句朱本、百回本先后有修改),自然降伏”。百回本改写文字比较详细而且加重了区别用法的意思。不妨再温读一下：“此宝唤做紧箍儿。虽是一样三个,但只是用各不同。我有金、紧、禁的咒语三篇。假若路上撞见神通广大的妖魔,你须是劝他学好,跟那取经人做个徒弟。他若不伏使唤,可将此箍与他戴在头上,自然见肉生根,各依所用的咒语念一念,眼胀头疼,脑门皆裂,管教他入我门来。”后世流行曲牌有〔送入我门来〕与此关系如何,有待另考。观音访东土促成唐三藏取经西行后,第十四回收孙悟空为徒,过两界山,因为打死六贼,师徒发生首次争执。孙悟空使性子离唐三藏而去。正在此时,观音化成年高老母送来号称亡故儿子留下的绵布直裰和嵌金花帽,并传给唐三藏以唤做“定心真言”的紧箍儿咒。等孙悟空接受龙王劝告回到唐僧身边继续取经时,唐三藏按观音所嘱给孙悟空戴上了紧箍儿,念动紧箍儿咒。孙悟空由此知道观音施法让其正心的厉害,表明“再无退悔之意”。两界山,意味着从此有紧箍儿管住心,才能专心致志地从事于取经的大业和为此奋战各种妖怪毒物的职任。人们知道,此后在黑风山、火云洞,观音分别用另外 两个箍儿和紧箍儿咒降伏了黑熊精和红孩儿,也是解除取经团队遇到的两大难。唯有孙悟空所受紧箍儿咒的节制却贯串到两界山以后各次磨难中去。可以说,紧箍儿咒在孙悟空节制心行的立象意图中起着关键的象征作用。

张书绅在《新说西游记》第十四回夹批和回后评中都注意到紧箍儿咒对写孙悟空形象寓言立象所指正心的意义,也注意到紧箍儿咒与金箍棒上有箍的关系。可惜他没有与明代心学新进流派代表人物思想与行事做对照,因而尚欠进一步的深度。在回后评中他说：“头上有箍,棒上有箍,正见心上要有箍也。此心不箍则放,箍之不紧则慢。似此妙谈,皆成绝世之奇文。人不知此,不知何以读《大学》,又不知何以读《西游记》也。”此回写到孙悟空穿戴观音让唐三藏引动他使用的衣帽后,紧箍儿咒发挥作用。在第一次促使其头疼处,批语说：“必于修身之后再转正心,方见‘在’字之妙。”“在”字指《大学》开篇所说“在亲民”,朱熹注本改为“在新民”。第二次促使其头疼处,批语说：“其学如此之大,其路又如此之遥,此心安得不紧?”第三次让唐三藏试念,果然又疼。孙悟空还心怀不善,拿起变大的金箍棒“就欲下手”。唐三藏慌忙连念两三遍,制服孙悟空,并且指责他“欺心”。直到问清咒儿来自观音,知道只有回心不触及此咒所禁的行为,方可施展其能量,表示“再无退悔之意”,“死心塌地”去取经。批语说：“这才是个实心”,“落下意诚,天然巧绝。”这里欠缺处是,对紧箍儿咒发挥力量在孙悟空形象立象所宜的性质到底如何估量,紧箍儿咒用力凭借的箍和金箍棒两头的箍有什么寓意上的联系,还没有点得清楚。这里的文脉其实与小说加工中融入了心学新进流派心性修持思路与英雄观及相应体现的审美取向有关。

第一,孙悟空形象既要有金箍棒体现其斗战的本领,又要有紧箍儿咒约束、节制其施展力量的取向。所谓金猴与心猿的一体兼象正是隐隐地显出其是心学新进流派主张中易学精神与佛学《心经》精神融会的产物。

王艮的学行经历就会给人以启迪。作为世代海滨煮晒盐场灶户的传人,他的向道追求感动了王守仁,收其为弟子。他原名银,王守仁嫌其名太俗,为其改名为艮,取义于《周易·艮卦》,并用卦爻辞为取表字汝止,寓意是知所止。后来自取号为心斋。但他的学行出于王守仁心学,却又以“百姓日用即道”、“愚夫愚妇与知能行便是道”,特别是以“安身立本”为修持出发基地。在《答问补遗》中他以《周易·系辞》所说“身安而天下国家可保也”作为修身、正心、格物、尊道的大格局。这个思路开辟了突破王守仁心学的河道,以后颜钧、罗汝芳、李贽、杨起元的思路沿此流向愈流愈力。王守仁曾无奈而又赞许地称王艮为“吾党今乃得一狂者”。我曾在《汉语人名文化放谈》中简评过王艮改名的意义。其中说他仍未脱掉王守仁的思想框子,现在看来对其突破的贡献说得不够。以名字本身来说,也有个有趣的巧合。被王守仁从他原名中拿掉的“银”字的“金”字偏旁,倒成了受其流风余韵影响的小说形象寓意立象的一种要素。这也可以说是李贽称赞王艮具备英雄特征重要因素即气骨的体现。此说见于上边引述的李贽所作《为黄安二上人三首》之一,但用来了解孙悟空形象中金猴、紧箍儿咒与金箍棒的关系,却有观影知形的感受。应该说这不是偶然的。

百回本沿杨致和本框架加强了孙悟空代表心的寓言立象,又以金性称其气骨的特性,不仅称其内,也称其外。试看,其生长固然由阴阳交合而化生于石头,其发展却是以阳刚兼具阴柔为金猴的体性。其学道访得的须菩提,设在西方为金方,而其道行特征称为“大觉金仙”、“全气全神”。实为以气化流行观念解悟心性修持的虚拟之教,也即三道混融的教门。再看为其选姓。讲隐“胡”择“孙”,根据的是《周易》代表的阴阳气化关系中以阳为主动体现的生生不息观念,而以“子系”形象地寓意婴儿,正是把内丹婴儿象征提升为心性如童真而向大人成长的婴儿象征。其回到花果山又下到海底获得金箍棒,体现《周易》所说阳气使形象“黄中通理”,有了内外贯通的象征。张书绅于此处加批语说：“正正直直,心上的一条主杖。”此说有理。但对此棒作为阳刚为主而且体现风骨,或依李贽称做人品格气骨的意义还应点出。且看小说里多次称金箍棒别名如意棒,指其可大可小,与心的思索、想像等功能也相呼应。可注意的是,第七十五回与狮魔对阵时,孙悟空把自己头上加了紫金箍与手中金箍棒先后做了说明,对其功用呼应的自述耐人寻味。他说自己“生就铜头铁脑盖”,又曾入老君炉中炼过,“唐僧还恐不坚固,预先又上紫金箍。”这是在自豪与自嘲兼具的语言中喻指阳刚的坚强性。对自己手中的棒,孙悟空称为“名号灵阳棒一条。”这比称如意棒更深刻地表明气骨以阳刚为主的性质。他又说：“棒是九转镔铁炼”,经过老君炼、禹王求,“四海八河为定验。”还说：“中间星斗暗铺陈,两头箝裹黄金片。”这些都突破了《诗话》本所写金镮锡杖,以灵阳棒有两箍喻示了阴阳互动的力量。第九十二回写唐三藏被犀牛怪锁在后房檐柱上盼望孙悟空来解救,他想的是：“贤徒追袭施威武,但愿英雄施大权。”接下来写孙悟空带两个师弟与三怪搏战,称其为“铁棒英豪实可夸。”至此,人们可以了解,百回本加强了孙悟空英雄特色的立象文脉,虽然不缺少性命修持意义上增长能力的比喻,比如,以“金公”称谓喻指“铅”在象征运气炼功中的作用;但其超越之处却正在李贽赞颂王艮以及继承者在心性修持上即精神文化领域显示的敢开新路的英雄豪杰式的气骨。

第二,孙悟空形象英雄特征有外部寓意的象征,即金箍灵阳棒、如意棒与金色头箍的结合形态,也有心理上的机敏、乐观、忠诚、嫉恶如仇、滑稽多趣和内部功能上七十二变及筋斗云的本领。这两方面的结合体现内外双修的追求。这样追求,不仅如盛于斯所说,体现了明代已经渐盛的“性命真宗”的性命双修观念,而且体现明代心学新进流派所据“心统性情”的儒家思孟学派重要思路发展而成的心性双修观念。这也就体现李贽颂扬王艮与其门徒学行英雄特征在哲理与美学上贯通的气骨,或叫风骨。风骨,在魏晋由曹丕初步提出时讲“文以气为主”,兼指其文其人的特征。刘勰在《文心雕龙》中先讲“体性”的八种风格,后讲“风骨”,实际上讲了作品与作家在发扬各种风格积极形态的努力中都需要融注有风骨,也即有气骨的人品上的特征。在他之后的南齐谢赫作《古画品录》,总结画作成功要法,提出六点作为鉴赏原则。其一是“气韵,生动是也。”其二是“骨法,用笔是也。”他把气骨分别列项,实与刘勰所说相为呼应。周振甫先生在对《文心雕龙·风骨篇》做说明中认为,刘勰要纠正当时浮诡的文风,“从而建立风清骨峻的风格,使作品‘刚健既实,辉光乃新’,这是刘勰在创作论上的新的命题,是风格论的发展。”从孙悟空形象英雄特征寓言立象反映李贽所说那种人品气骨深度和生动性结合上来看,刘勰主张的风骨,不但是创作论的发展,也是与之相应的人品特征修养,即前篇所说立人论的发展。请看,刘勰那篇“末赞”中所说“蔚彼风力,严此骨鲠”,“才锋峻立,符采克炳”,不正是李贽所说人品上英雄特征气骨与小说中英雄形象可以相照映的语言吗?

还要从紧箍儿咒发挥什么力量,对体现孙悟空英雄形象气骨有什么作用,来做些观察。

张书绅在《西游记》百回本第十四回回末评中说,加上箍意味着对心的管束,方能取得真经。“如来不云降魔而云炼魔者,正是把这五百年工夫陶他的真性,化他的野心,不如此不足以成其大器也。至此野心犹未尽化,又加以紧箍咒,不怕西天之不到矣。”此批优点是讲出孙悟空戴箍代表对心的陶化管束,不仅看到必要性,而且点到历史性。其不足是没有涉及紧箍儿咒在显示孙悟空形象英雄特征与唐三藏形象特征对照上有双重性。紧箍儿咒对师徒双方人品性格都是考验和显现的契机。此咒平时不会妨碍孙悟空本领、机智和诙谐的发挥。但念咒权交给了唐三藏,他的片面为善、迂阔的不施暴主张,促使他以此咒苛待孙悟空忠勇心行。双方性格由此咒展开冲突,闪发出孙悟空气骨的光彩,而且一次次有新进展、新亮色。可看下述几个例子。

第二十五回,写孙悟空为推倒人参果树遭到唐三藏警告要念“旧话经儿”,新参加团队的猪八戒不懂。孙悟空告知来历,说观音教师父这办法是要“难我”,表示只要师父“莫念”,决不负师父。这是知难知任的气度。

第二十七回,写孙悟空三次打杀白骨精变的一家三人,唐僧听八戒唆嘴,连念紧箍儿咒,孙悟空求饶也不留,后来写了贬书,答应不在远处用此咒咒他。孙悟空在归山途中“然犹思念,感叹不已。”取经之志,耿耿于怀。在唐三藏、猪八戒、沙和尚和白龙马均受黄袍怪之害时,由白龙马口吐人言力劝猪八戒去请回“有仁有义的猴王”。猪八戒请孙悟空情节又是两个性格的展示,且不细说。孙悟空愿意回队救师除怪,不仅是猪八戒编的妖怪恶言激起他重展英雄风采的豪情。单从临行“下海去净净身子”,说是不要带妖精气回去,不仅使八戒识得他是“真心”,而且他能不计前怨,也不计八戒唆嘴惹来被赶之祸,直奔斗妖前方,其胸襟之广与心系取经的忠勇气骨,不是跃然纸上吗?

第五十六至第五十八回,写孙悟空因打死恶贼被唐三藏连念紧箍儿咒赶走,后来返回表示继续取经之行,又遭唐三藏连念紧箍儿咒。无奈又到观音那里哭诉,要求松了箍儿,被观音指出贼寇与妖禽怪兽、鬼魅精魔不同,可以驱散,冒然打死,还属不仁不善。又说明松箍儿做不到。等不多时,唐僧又要有伤身之难,还要“同你去取经,了成正果”。文章妙处在写孙悟空心理变化上也体现了其英雄气骨。初被赶走,他在空中思索几条路：回花果山,怕众猴笑自己“出乎尔反乎尔,不是个大丈夫之器”,也就是败坏了英雄、好汉、大丈夫的样子。投奔天宫,不好长住。投奔龙宫,又“不伏气求告龙王。”可见,英雄气不可自短。二次被赶走,他在观音面前讲述被念咒吃苦的情由时,指陈唐三藏念咒苛待他是“背义忘恩,直迷了一片善缘,更不察皂白之苦。”一个“迷”字,点破了紧箍咒被滥用,显示师徒两个性格立象上的差异。接下来,真假孙悟空相斗。在观音和唐三藏面前,都遭到用念紧箍咒测验真假的折磨。在如来识破六耳猕猴作乱真相之后,孙悟空打死六耳猕猴,也打破了加于己身的不白之冤。观音让唐三藏知道真相,嘱他收留悟空,“再休嗔怪”。唐三藏口称“谨遵教旨”。张书绅于这里批道：“口然而心未必(然)。此气之所由来也。”这番紧箍儿咒引起师徒形象所体现不同气骨的冲突并非根本上解决,以后由“气”而展现双方气骨上特征的机会还有多处,不必多举。这些都显示气骨或叫风骨的审美尺度,不仅指文章体性的成果。从文章中角色立象与当时文化思潮推崇英雄、好汉、大丈夫的新观念相呼应角度看,以文脉反映立人论的英雄观更值得人们品味。

第三,孙悟空形象由猴猿兼象一体代表人心,在贯串于英雄特征立象上又是以人的修持追求为内在文脉。这就形成了描写孙悟空形象体现心性气骨结合上,也同刘勰、谢赫所概括的一样,具有气韵生动和骨法劲健相结合的感染力。这种结合时时引发接受者从与人品相应的视角去和孙悟空做亲近易通的心灵对话。

以头上有箍、手中有金箍棒为立象标志的外在形态,与内在心理与本领结合,孙悟空气骨的生动性与可信性都有了凭借。正如上述,写孙悟空与狮魔比赛中自夸硬头,把“唐僧还怕不坚固,预先又上紫金箍”做为增加硬度的理由。这里显示由品性生发自豪与自嘲兼具的韵味。其实,对孙悟空来说,受紧箍儿咒的管束是他取经路上时刻害怕触犯唐三藏迂阔而片面的善心而遭此咒惩罚的难题。可贵的是,他头顶此咒威胁而精进奋斗不已。问题是,此咒既有因他过失而用,也有要他办难办的事而用的情形。第三十八回,写唐三藏听信猪八戒的话,要孙悟空把死去三年的乌鸡国国王救活。孙悟空头痛难禁,连连哀告“莫念,莫念!”之后,他上天入地,设计降怪,不但救活国王,还弄清狮怪来扰乱乌鸡国的真相。其功可嘉,而他对国王解说不愿受谢做皇帝的理由,只归结为“修功行去也”。张书绅此处加批语说：“高尚其义,俱是正扑题面。”再看唐三藏念咒语赶走孙悟空后,遇到黄袍怪制造磨难,白龙马口吐人言让猪八戒请回孙悟空的理由,就是“他是个有仁有义的猴王”。猪八戒去请时,又转述为“是个有仁有义的君子”。这写出了戴高帽子的转述意图,也显示出小说推崇的立人观点。再看,孙悟空多少次让自己迎风长大或变小,金箍棒迎风变长又变针样细小,或自己站如山岗,让对方撼打不动,可说气骨刚健。但从代表心理无远弗、无高不达功能说,他的气骨又奇幻多姿。第八十四回,写孙悟空跳在云端观察灭法国情形。诗中说：“上面无绳扯,下头没棍撑。一般同父母,他便骨头轻。”注意一下后两句,写定者、校订者明知孙悟空为石化所生,谈不上同一般人那样有父母。而这里就人心功能依凭来说,却无意中显露了对孙悟空同就人的视角做了比较,其气韵生动中实在包含的是人的尺度。

这里也可让人对风骨、气骨、气韵三者义近而角度不同的美学含义有灵活而通达的领悟。紧箍儿咒对孙悟空是拘束,就提升成道层次讲,又是必要的呈现风韵的引发条件。第二十六回,写唐三藏限三天要孙悟空找到人参果树复活的方法,否则要念紧箍儿咒。三星就对孙悟空说：“好好好!若不是这个法儿拘束你,你又钻天了。”钻天,是乱长,管束中或引正或戒非,总像管乐器控制气流以成曲,人声歌唱控制歌喉以成腔,打击乐器控制气力轻重节奏以成乐。用到小说寓言立象角色英雄特征的描写上看,正如杨起元《致中和》所说“心体流行,万境俱彻。”而没有“致”的努力,喜、怒、哀、乐怎么能得到自觉驾驭而达到适“宜”呢?李贽所说的王心斋与其弟子体现英雄气骨及其风韵体现的“英灵”汉子,又何以能成为可崇敬的对象?有所不为而后有为。与此相印证的孙悟空戴箍的形象,也许可以让人们多想一想。

三、心性修持果位与心行为贵

《西游记》故事的结束是取经回东土后取经团队“五众”都取得果位。写法和寓意也有演变文脉。《西游记平话》以孙悟空口气对唐三藏说：“愿满成就着,久后你也得证果金身。”原来《诗话》本只说“太宗后封猴行者为铜筋铁骨大圣。”此处“三藏法师取经东还,化为旃檀佛如来。”对孙悟空称名“吾空”,说以号称的孙行者“证果大力王菩萨”。杨景贤《西游记》杂剧结尾“三藏朝元”部分写飞仙引唐僧出场,道白是：“唐僧今日功成行满,正果朝元。佛祖着我引入灵山会。”唱词第一段末句是：“今日个正果性和命。”未提取经团队中几个徒弟和白火龙马果位情形。“大力王”和“飞仙”在百回本的车迟国救众僧与凌云渡前金顶大仙接引情节中,都有文脉运用的痕迹,但与平话、杂剧相比较,显然是织入了严密的寓言结构的写法。

杨致和本和杂剧本结尾有个不同处是：杂剧本写正果性命是虚点,落脚是得经以后“祝皇图永固宁”,“则为老僧取经,忠心来至诚。呀!传此话人间为证”。杨本却是从结构到寓意都强调了取经故事对人们心身兼修的教益。结尾写取经师徒送经到东土以后,“回转西天,参见如来,将法旨金票销缴”。再讲师徒与白龙马各得的果位。其中讲到“孙悟空忠心救师,升为斗胜佛”。这就把杂剧中唐僧取经的“忠心”转而强调作为心的代表的孙悟空的“忠心”。这是与全部结构相应的寓言立象追求的重要扩展。结尾小诗并非如沈承庆所说是粗浅文句而已。从寓言结构需求看,以“我五众皈依正果,位入仙班”的口气写下的小诗中的“我”字值得注意,恰恰是人人都可与“五众”学行有缘的意思。诗中说的愿生净土的佛教观念是中国化佛教在民间流传的表征之一。“若有见闻者,悉发菩提心”,并且说“惟此报一身”。这是对心性修持统摄性命修持必要的也是重要的点题。菩提心,就是求觉悟、求智慧的心。以“仙班”解释觉悟者层次,可见寓言特色加浓从这时起就有借佛献花的思路,实为混融三道在修持问题上可以贯通的观念。朱鼎臣本与此略同,连对孙悟空忠心的评价与果位称为“斗胜佛”也是一样的。末尾小诗现见朱本缺失,前文个别字有错漏,如称八部天龙马为“八部天龙王”很像是就杨本改刻有疏失而致的。

百回本加强了杨本寓言立象思路,在结尾也有明显体现,在第一百回讲取经团队成员各自所成果位时,对孙悟空能成正果的来由做了点破。如来说：“孙悟空,汝因大闹天宫,吾以甚深法力压在五行山下。幸天灾满足,归于释教。且喜汝隐恶扬善,在途中炼魔降怪有功,全终全始。加升大职正果,汝为斗战胜佛。”这里的称号加了个“战”字,强调“隐恶扬善”、“炼魔降怪”,而且“全终全始”,正体现这一形象寓意心性修持的重明德并以“炼”“降”象征的内外兼修和贯彻始终的坚持精神。张书绅在此处先就唐三藏的“功果”加批语说：“果字紧对花字。”又在孙悟空果位“斗战胜佛”下加批语说：“理欲交战而卒能有胜心之力也。”在此回回前评中,他就孙悟空头上紧箍儿自化加评语说：“紧箍儿只见其来,不知其去,真乃其(奇)妙。盖此箍乃鞭策自进之心,惟恐至善之不止。兹既已见如来,已取真经,俱已成佛正果,则至善之极而无以复加矣。尚紧到何处?此箍之所以自化矣。”回后评又说：“东土开花,大学之道由此始;西天果熟,至善之止至此而终。看他西字紧对东字,果字紧对花字,至善紧对大学。开卷擒住两头,结尾照定前案,一起一落,大煞大放,一部书之全局大意至此完矣。此即长生之学,此即灵台之旨。人必如此,方不枉生斯世。这才是个花果山,而不愧其为东胜神洲也。”他这几处评语对了解何以从孙悟空写起,并以“斗战胜佛”为果位关键称号点出“全终全始”的全书题旨与结构的关系很有启发。但这些评语只从《大学》着眼,而且把“斗战胜佛”的寓意认定为“理欲交战而卒能有胜心之力”,显然是受了程朱理学所谓“存天理,灭人欲”说法的误导。其所采用的《大学》版本也是朱熹《四书集注》中把原文“在亲民”擅改为“在新民”的说法。他没有比较王守仁心学对程朱理学天理人欲关系作了形近而意异的表述,更没有看到王艮所开辟的心学新进流派从理论到实践推衍的是《大学》原文“在亲民”的主张。这也就在观察《西游记》百回本立象追求的思想大旨上有不同的思路。

第一,百回本以孙悟空作为贯串全书的寓言主要角色,其始终都以《周易》阴阳气化与心性修持关系为视角。其寓言立象的方法也来自《周易》。不但第八回观音劝孙悟空参加取经团队的话中把《周易》称做“圣经”,第一百回加引的唐太宗李世民“答谢”唐三藏的文章(即碑文)就称“圣教序”。其中从“二仪有象”说起,讲用象引导群生众民的重要性：“象显可征,虽愚不惑。形潜莫睹,在智犹迷”。在讲玄奘取经意义时说,鉴识佛经“分大小之乘”,辨别“法传讹邪正之术”,可以帮助苍生“共拔迷途”,“共登彼岸”,即到达觉悟境界。说了“恶因业坠,善以缘升”之后,又说明“升坠之端,惟人自作。”(按,李世民序原文“自作”本为“所托”。)可见,小说写孙悟空代表心,具有鼓励人自振自作以达觉悟之意。可以说“胜”字中包含“自胜者强”的意思,即心中以正胜负从而增强战胜各种魔怪的能力,却不能只看做“存天理,灭人欲”所谓“胜心之力”。

再看张书绅屡用作评语依据的“在新民”,是朱熹擅改《大学》原文的“在亲民”,为演绎存天理、灭人欲说法作为根据的,不足为训。台湾南怀瑾先生在《原本大学微言》中指出,朱熹所改是“莫须有”式的强按判决,并指出原文下文修、齐、治、平等与“亲民”才是一致的。就了解《西游记》孙悟空形象体现寓意来说,也以“亲民”思路更具深刻性,更符合明代心学新进流派既抵制程朱理学,也突破王守仁心学的学行而有亮采的某些特点。宋代张载在《西铭》中提出“民吾同胞,物吾与也”,是《大学》“亲民”观念和《孟子》“民为贵”观念的发展。由此联系几个与孙悟空形象文脉相对照的事例,也许可供思索参考。

一个是李贽在《兵食论》中赞许轩辕氏那样“圣人鼓舞万民之术”,意在强调给万民以实际亲民的利益,并鼓励万民“自作”。对张载想在宋代作井田制试验以解决贫富不均问题未能成功,他做了嘲讽。但此处他未能兼思的是他称为有英雄气骨的王艮却正是以类似的“亲民”实践做成了与张载所想类似的事,即向贫户均分海滩荒地的倡议。王艮所议为《均分草荡议》,开篇就以古代王者裂土封疆为据,得地者是贫苦盐民。据史载,此议征得地方官支持,使这些盐民生活改观。此举被认为是王艮反对理学空谈,以改进民生日用为务的试验。其实,张载失败,不妨其“民胞物与”命题的积极意义;王艮成功,正说明心学新进流派代表人物积极的知行合一观得到了生活的验证。有趣的是,孙悟空形象的一个亮点,就在于同情并积极、主动扶助民众中处于困苦境地者,并不以自身一味地考究天理、人欲的择定为行者的功夫。第四十四回至第四十七回,写孙悟空在车迟国救众僧,斗妖邪,曾被梦为大力王菩萨降临,这是借用佛经《大力明王经》中的菩萨。平话本曾写做孙悟空果位的称号。百回本写孙悟空应梦出现解救众僧的方法是打死监工的全真道士,用神力将众僧苦拉的车儿“拽过两关,穿过夹脊”,又用护身法拔下自己毫毛遍分众僧,让他们以此护身,暂时避难,除妖之后,再让他们还毛。这里寓言故事的生动性与均分草荡以利贫苦盐民的实有效果,在精神上是统一的。大力搬车有内丹比喻痕迹,文脉精神则更重“亲民”。这难道属于偶然吗?

还有一个是第四十八回的例子。孙悟空主动承担除妖,变作陈清的男孩陈关保,又动员猪八戒变作陈澄的女孩一秤金,被送给妖精祭赛。这是冒生死大险去除妖救民。其中有解除八戒顾虑的描写,却并非“存天理、灭人欲”,笼统地灭自家欲的意思。

第二,百回本写孙悟空形象体现心性修持的思路是杨起元在《致中和》中所说“内外交修”的思路,也是李贽在《征途与共后语》中所说的行中觉、感中悟的意思。李贽说：俞伯牙在绝海之滨悟得成连所传琴道,是由于“伯牙唯学,故至无所触而后为妙也”。这正是从积极地联系人伦物理而提升心的层次与技艺层次的思想。第四十六回,写了孙悟空对坐禅的态度。他尊重唐三藏学过坐禅的功夫,但他自己并不坐禅。他回答猪八戒说：“但说坐禅我就输了。那里有这坐性。”这也反证他的本领与智慧是正如“行者”之称暗示的行中觉、行中炼的过程而获得的,并不是什么坐禅。张书绅在此处加批语说：“心本虚灵,智最活泼。若教不动,真是胡说。”这个领悟,倒还有意思,只是与所谓天理、人欲说,也合不上辙了。

与此相关的还有一个有意思的线索。王守仁在浙江有个弟子黄绾,字宗贤,号久庵,又号石龙。他办了个石龙书院,本要讲王守仁心学,兼讲禅定。当时在南京兵部尚书任上的王廷相曾了解此书院办学状况,特地写了《石龙书院学辩》,其中反对王守仁门下提倡“为虚静以养心”和“禅定支离之习”。他说：“中和而曰致,岂虚静其心性者可以概之哉?”他用“世有闭户而学操舟之术者”作比喻,说明“彼徒泛讲而无实历者,何以异此?”经过这番尖锐的揭示,黄绾对王守仁学说的消极面也日生怀疑,后来竟称其师由虚静致良知一类说法“必将为害”。这不是又增加一个反对以禅定作为学道唯一取径的心学新进流派的人物吗?可见,这种文化思潮中新推力的出现会影响与此相关的加工《西游记》小说的写定者、校订者的笔墨,是有情势可寻的。

第三,构成百回本孙悟空形象发展的诸多情节,也显示心性修持对性命双修当时流传的经验做了吸收。但又在李贽《答周若庄》中所说明德为本的思路上做了超越,才有如此开阔的活动天地,如此耀目多姿的英雄形象。

张书绅在第一百回回后联系花果山所评“此即长生之学,此即灵台之旨”,点出《西游记》寓言中有“长生之学”与“灵台之旨”两重题意。长生,指人的生命如何延长;灵台,即心,指人心如何提升。这两重题意的确都在文脉之中。但进一步的问题是,二者由什么融会贯通以达象其物宜的兼容性并且突出主要题意?对此他没有点清楚。依小说立象实际看,“心性修持大道生”已经点明二者的主从关系。全书贯串孙悟空心猿与灵猴一体双象和以混元太乙真仙称其功夫由来,都反映了以气化流行观念做为融通二者的文脉依据。佘永宁后来在万历四十五年丁巳(1617年)《刻〈证学编〉叙》中特别指出杨起元“谷种数论、试闽孝弟数策,温陵李卓老向所倾心,随续入焉”。谷种数论,指以谷种比喻“仁”为发端的明德,试闽孝第数策,指《致中和》诸文所说“内外交修而正大之德可通于造化”,“表里俱达,而纯精之懿不梏于形骸”,又说“心体流行,万境俱彻”等。可见,这里思路与小说立象意图的神似。心性双修的长生是“纯精”之美好,即心的精神意义上的成就可以超越体质上的局限而影响广远。孙悟空形象的感染力果然超越所谓内丹比喻而向广远延伸了。

但这不是说孙悟空形象不包含体质修持的具体性和可信性。相反,孙悟空形象体现心性修持功力对体质上性命双修的正确导向作用很为突出。第四十五回写孙悟空率猪八戒、沙和尚搅乱虎力、鹿力、羊力三个化成道士进行所谓为国王祈祷活动的场景,可以说是对道教中邪道旁门的嘲弄。虎力、鹿力先后求告孙悟空等假装的三清“赐些金丹圣水,与国王添寿延龄”,“是必留些圣水,与弟子们延寿长生”。他们得到的是假三清留下的臊溺。之后,由孙悟空牵头与虎力、鹿力、羊力举行一系列赌赛,以孙悟空的真本领得胜而告终。其根本原因在于虎力、鹿力、羊力冒充人身、行使邪法而居心不正,并且坑害众僧。在《法华经·譬喻品》里牛、鹿、羊三车,原本是比喻度人大、中、小三乘载量的多少。小说以此反证假三车的危害,正寓意性命双修要正修而不能入邪修。

这也就提出了心性修持中重心行的问题。按照李贽、杨起元的思想提倡内外交修要明德,不能为个体修炼成“仙”而不择手段。智、勇、仁三德中以仁为根基,由此也就要把内外交修与亲民之道联系起来。这就使孙悟空形象体现内外交修上有两个突出表征：一个是以白龙马所说“有仁有义”为功夫的根基和使用方向的价值标尺;一个是所炼功夫也有与民间生活经验及某些受民众推崇的历史英豪特征相联系的亲和性。前者不必多说。后者却让人联想到中华武术传统与孙悟空形象血脉相连的关系。金箍棒运用来源于中华武术中棍法或称棒法的传统。孙悟空也兼通诸种拳法,书中多有描述。第五十二回,写孙悟空的棒和请来援兵的武器都被青牛怪用金刚圈套去。他心中怒发,“与那魔王递走拳势”。书中描写各自用的拳术出势名目,如大四平、双飞脚,饿虎扑食、蛟龙戏水等,都是武术中长期流传的,为民间所熟悉。观战的一位援助者说：“孙大圣,还是好汉。这一路拳,走得似锦上添花。使分身法,正是人前显贵。”这正说明孙悟空内外双修达到功夫境界的高超。更值得人们注意的是,孙悟空形象与少林寺棍僧曾在隋末解救李世民出困境的传说有不可忽视的联系。前篇说过,孙悟空出生地东南移是杨致和本到百回本题旨变动的产物。少林寺后来也向东南海隅发展分寺,被称为南少林。其准确遗迹有待考证,少林寺棍法拳法也传到闽粤一带并在民间流传,则是可信的。如此看来,孙悟空形象的大为丰富,小说开始描写中多带闽粤风物印迹,与南少林的功夫在闽粤传布,以及初期加工小说者对此种情形的熟悉分不开。这是不是值得人们思考,并继续予以深入细致的调查取证呢?比如,唐豪《行健斋随笔》据俞大猷《正气堂集·新建十方禅院碑》自述曾亲访少林,携宗擎、普从等棍僧“随往南征”。对以棍法著称的其余嘉靖时期传闻抗倭众僧,则以为从少林字派难以查实。并说：“所擅者均少林棍,则谓为少林派武僧则可,谓为少林僧则不可。”这种分清少林字派内外的考究固然必要,就少林派棍法影响而成就的抗倭棍僧的历史功勋与修持文化印迹来说,少林字派内外,或者说少林南少林以及北少林内外的影响都值得珍视。《太极拳研究》所载顾留馨文章中说,抗倭名将戚继光不仅虚心学习“临阵实用”的武艺,整理了各家拳法,还向俞大猷学过棍法,向唐顺之学过枪法。(以上两条材料均见于《少林寺资料集》)就武器称谓说,棍棒可以互用。《西游记》小说杨致和本到百回本,都是在抗倭中少林派棍僧影响甚盛并流传不衰文化气氛中加工、写定和校订的。可以比较一下,孙行者在《诗话》本中无固定兵器,在平话本中只称铁棒,在小说体杨致和本中称如意金箍棒,在百回本中又加称为灵阳棒。这样的文脉岂不是由受棍僧事迹影响方能得到更合情势的认识的吗?

回到上述王廷相的论点对心学新进流派的演变施加影响的线索上来。上篇已经说过,《西游记》百回本写孙悟空形象是从邵雍演述《周易》阴阳交合化生万物也才有代表心的石猴化生写起的。这种文脉从杨致和本已经提供雏型,而在百回本蔚为大观。这种文脉显示所受哲理影响,既有浓厚的心学新进流派代表人物思想滋养,也还有王廷相、罗钦顺这样坚持更鲜明的唯物哲理学者那思想激扬的熏染。人们读《西游记》开篇,从邵雍(康节)《冬至诗》引出《周易》所说“大哉乾元”、“至哉坤元”,再引出“万物资生,乃顺承天”,其实文脉正显示以自然发展出万物和人作为哲理根本的理论。在此根本理论上方可正确看待心性修持大道。这既是对邵雍学说取其积极因素,也是对李贽、杨起元等见解的发挥,还是对王廷相论说的和声。

李贽曾针对程、朱所说存天理、灭人欲及以太极为理,由之方生两仪的论调,在《初潭集·夫妇篇总论》中做了反驳。他说“极而言之,天地一夫妇也。是故有天地然后有万物。”“夫厥初生人,惟是阴阳二气,男女二命耳,初无所谓一与理也,而何太极之有?”这岂不是《西游记》开篇所作的立象依据?王廷相说的更切近些。他在《太极辩》中同样针对程朱论点,却以肯定邵雍学说积极因素作为依据之一。他说：“诸儒中惟邵子‘太极已见气’之论独为有得,其余摩揣未真,如鲍鲁斋专以理论太极,尤其附和不思之甚者”。鲍鲁斋其人需详考,其附和的显然为程、朱的说法。此文特地对程、朱说法之一作了驳议。他说：“或曰‘论太极以气,出于庄、列,不可据也。’嗟乎!是何言哉!儒者之为学,归于明道而已。使论得乎道真,虽纬说、稗官亦可从信,况庄、列乎!使于道有背驰,虽程、朱之论,亦可以正而救之。”文中还以“大观造化,默契道体”作为识别“道真”的修持标尺。

值得注意的是,《西游记》百回本开篇讲阴阳二气作为心性所生的本论,或者作为孙悟空观察“良机”所称的“造化”,竟然与李贽以及王廷相思路相符。这与全书借佛献花的寓言文脉正构成奇妙的应和。连那个以理论在于“道真”的命题,也在写孙悟空按照须菩提祖师暗示半夜去寻求单独传道时出现了。百回本在杨致和本原无的地方加了一首情景交融的五言律诗,末两句正是“正值三更候,应该访道真”。这是写孙悟空的心理,也是写他走向心性修持新层次的行动。

再回味王廷相讲“道真”所具打破旧教条的意思。他说,只要属于道真,“虽纬说、稗官亦可从信”,相反,“使于道有背驰,虽程、朱之论,亦可以正而救之”。纬说可指汉代文人对经书别解,稗官正指小说之类。这不正与李贽赞誉庄、老与佛学可采的见解,又表彰元人《拜月记》等与《水浒传》写人情物理好处相通吗?李贽称《拜月记》“自当与天地相终始。有此世界,即离不得此传奇”,并说“吾当自然其然”。这可以理解为在艺术形象呈现中有提炼得“自然其然”并与世界万象相联相通的境界。如此看来,王廷相与李贽都从邵雍讲《周易》的论点中吸取了积极的因素,并且引申出了既与程、朱主张对立,也与阳明心学原有只重内向良知的见解有异的取向。而这与《西游记》百回本发挥杨致和本写孙悟空来历的文脉相互应和,这在文化思潮来看,能是偶然现象吗?

现在还没有见到《西游记》百回本写定者、校订者和李贽及王廷相直接交往的证据。但百回本写心猿、石猴又名行者,写《心经》在寓言情节中作用又特地点明经历八十一难要看“心行”功夫如何,都显然融入了李贽及王廷相等的思路。仅以李贽《心经提纲》重点提倡观音“智慧行深”包含重“心行”精神来说,实为重视行中悟的见解。第九十九回特地写观音向暗中保护观察取经团队诸神问道：“那唐僧四众一路上心行何如?”这正是点晴之笔,说明小说以寓言象征写的人形四众加上龙马共五众重视“心行”经历的可贵,也揭示了小说以心猿作为写“心行”主角的文心。

再就《西游记》小说形象写取经而侧重《心经》的文化背景看,孙悟空所具心猿象征意象与相关“心行”考究的文脉都显示出以南禅为主的禅宗给中国审美文化带来了新鲜成分,也给人生修持与人才成长课题的艺术探求和表现产生了不可忽视的影响。《五灯会元》所录唐、五代和两宋禅师与僧尼及其他阶层人士做禅悟程度较量常见的命题之一,就是“心行如何”及相关如何看待“向上”之心的问题。围绕此点,他们运用了许多民谚和名家诗文做心行通道及境界的设拟与启迪的凭借,显示了佛教禅宗与儒、道等本土哲学美学遗产的互相吸纳和借取,也与《西游记》形象以取经历程写“心行”的思路相通。根据苏渊雷先生介绍,《五灯会元》一向流传的为元朝至正本,明嘉靖、万历年间此书迭有刊本。由此可以判断,《西游记》百回本形成的文化条件中有《五灯会元》中反复研索“心行”命题的影响。李贽、杨起元等人对此精神的发挥会给孙悟空形象体现以“心行”与“向上”功夫密切相关的笔墨以影响,也就可以理解了。

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1671-511X(2011)03-0062-11

2010-08-26

杨扬(1933-),男,山西闻喜人,中国国家图书馆编审,研究方向：中国美学与古典文学。