严羽“妙悟”说与许筠“天机”论之比较

2011-04-03孙德彪

东疆学刊 2011年2期

孙德彪

严羽“妙悟”说与许筠“天机”论之比较

孙德彪

“妙悟”与“天机”是东方古代诗论的两个范畴,中国古代“妙悟”说的代表人物是严羽,韩国古代“天机”论的代表人物是许筠。这两个范畴在他们的论说中,除了肯定诗歌“别趣”、“别材”与灵感问题外,也在批评对象、批评基点、批评方法、批评作用等方面有所不同,另外,许筠的诗论观点还从传统儒家诗论观中解脱了出来,拓宽了诗歌表现的领域。

妙悟;天机;诗论

“妙悟 ”与“天机”虽然是两个不同范畴,但从语义所包含的道理层次看,“天机”是天道的机密,“妙悟”是人的思维状态,因而“天机”比“妙悟”的层次要高。而将两个范畴运用到诗论中,所指的又都是诗歌创作时的灵感状态。严羽是中国“妙悟”说的代表,许筠则是韩国“天机”论的代表,但这并不是说中国诗家不使用“天机”论述灵感,韩国诗家不使用“妙悟”谈诗论,而是指从整体来看,中国诗家主要以“妙悟”为中心,韩国诗家以“天机”为中心。

一、严羽与许筠的生平

严羽（生卒年不详）生于宋末,字仪卿,一字丹邱,自号沧浪逋客,他终身隐居不仕。关于他的资料在《宋史》中没有记载。朱霞的《严羽传》写道:“严羽字仪卿,一字丹邱。先世居华阴,五代时远祖闰远使者随王潮入闽,家于樵川莒溪之上,沧浪之水出焉。先生生于宋末,隐居不仕,遂自号沧浪逋客。为人粹温中有奇气。”[1]（263）《福建通志》总卷三十九《严羽》中记载:“严羽,邵武人。少时隐莒溪,后避地江楚……同族参字少鲁,仁字次山,皆有诗才,号三严。”“三严”与同族的严肃、严岳等九人俱能诗,又称“九严”。

严羽有《沧浪吟》（二卷）与《沧浪诗话》流传于世。《沧浪诗话》成就较高,由诗辩、诗体、诗法、诗评、诗证五部分组成。

《都穆序》（正德间尹子贞刻本）中曾写道:“作诗难,论诗尤难。古人之论诗者多矣,然皆泛略不同,鲜有定识,求是精切简妙,不袭故常,足以指南后学,如沧浪先生吟卷者,岂非诗家之至宝乎?”作诗难,论诗更难,在宋末时期严羽诗论水平能达到这种程度已是一种超越。《毛晋跋》（津逮秘书本）中写道:“诸家诗话,不过月旦前人,或拈警句,或拈瑕句,聊复了一段公案耳。惟沧浪先生诗辩、诗体、诗法、诗证五则,精切简妙,不袭牙后。”这说明了严羽诗论的独创性。《许印芳跋》（诗法萃编本）也说道:“诗话之作,宋人最多,后学奉为圭臬,众推沧浪严氏书。严氏辨诗明析,诗评诗法,大较的当,胪列诗体,考证事实,亦较详核。”[1]（271）这又说明了严羽诗论的体系性。

宋代与高丽朝交往频繁,中国大量书籍流入朝鲜。其后朝鲜朝的曹伸在《谀闻琐录》中称:“中国文籍日资月益,编录记载之多虑千百,如段成式《酉阳杂著》……《沧浪诗评》……李昌琪《翦灯余话》之类,嘉言善行,奇怪文雅,评论无遗。吾东方罕见,而仅有着载,传之不远。”①曹伸（1450—?）,朝鲜朝前期诗人,著有诗话集《谀闻琐录》。这段话道出了严羽诗论等著作在朝鲜朝传播的情况。

许筠（1569—1618）,全罗道阳川人,字端甫,号鹤山、皎山、惺惺居士、白月居士,出身于官宦世家,天资聪颖,25岁及第,官至行曹判书,参赞。许筠后期,对当时封建王朝的腐败政治特别不满,与人共谋推翻朝廷,但事露被捕,终以谋反罪被诛,年仅49岁。其父许晔,曾出使中国明朝,任过大同宪、承旨、副提学等多种官职,性格怪癖、偏急。

许筠兄妹五人,多好诗书,但其所处时代朝鲜社会党争激烈,民生涂炭,许筠的经历与当时社会一样不幸。12岁时其父许晔去世;20岁时其兄许去世;21岁时,其姐许兰雪轩去世。许是当时有名的诗人,许兰雪轩也是当时仅有的几位女诗人之一,壬辰之乱后,在避难途中,许筠妻儿俱失。他在为官的十年之中（1599—1608）被罢职四次。种种不幸的经历,加之其师李达的无俭性情以及其父怪癖遗传因素的影响,形成了许筠怪癖虚诞的性格。

当时朝鲜朝社会混乱,在文化思想上,有儒家传统的朱子学、佛学思想、道学思想,也有西方异域学术的传入,在这种光怪陆离的文化背景下,许筠一方面接受了儒家思想的影响,又反对儒家思想的束缚,有时又表现出放荡不羁的道家行为,那么,许筠的思想到底是什么呢?赵钟业先生指出:“吾谓许筠无确固的一个思想也。何以哉?无确固的一个思想,固有许多思想也。今考其思想的要素,则有儒教焉,有道教焉,有仙教焉,有天主焉,又有诸子焉。”[2]（227）

许筠一生曾三次作为朝鲜使节出使明朝,时间分别是1597年、1614年、1615年。他三次出使明朝,不仅与明朝诗人交流诗歌,而且从明朝购置大量图书,得天独厚的外界条件激发了许筠对诗歌创作的热情,使他创作了大量的文学作品。同时也形成了一套属于自己的诗歌批评理论。许筠的作品体裁多样,篇幅长短不一,内容繁杂。根据1981年由韩国汉城成均馆大学出版的《许筠全集》统计,许筠作品体裁有诗、词、赋、序、记、传、书、论、说、辨、解、杂文、跋、读、箴、铭、讼、诔、哀辞、祭文、行状、碑、纪行、尺牍、杂文、小说等文体。

许筠的诗论大部分集中在《惺所覆瓿稿》与《鹤山樵谈》两部诗话之中,另外,其他作品中也有涉猎。虽然许筠的诗论分布有些零散,但他思维独特,在吸收前人精髓的基础上有所创新,打破了世俗文坛的界限,以自己敏锐的眼光去解读当时的文坛,具有一定的文学价值,为后人研习诗论留下了一笔丰富的文化遗产。金万重在其《西浦漫笔》中评价说:“筠之为诗有慧性,而定力不逮,故杂出唐宋元明之调……然其识鉴,当为近代第一。”[3]（514）

总之,严羽与许筠的出生年代相隔300年左右,二者的相同之处是:都性格豪放,自恃才高,但都不得志。都有儒释道的思想成分,都有怨愤诗作,但诗作成就都不高,不如各自诗论成就高、影响大。

二、“妙悟”说与“天机”论的比较

诗歌理论史表明,诗歌构思有两种状况:一种是有规律可循的,即“按事物为人们所说、所想的样子,按事物固有的样子,按事物应有的样子模仿”（亚里斯多德《诗学》）三种方式;另一种是无规律可循的,即西方诗论中的“灵感”、东方诗论中的“妙悟”。中韩古代有许多诗家对无规律可循的创作灵感都发表了不同意见,其中突出体现在宋代的严羽和朝鲜朝许筠的论说上。两位诗家的观点,既有相同之处,也有不同之处。当代韩国学者崔雄注意到了这一点,他在《韩国古典诗学史》中说:“对严羽与许筠诗论关系的考察,是一个重要课题。”

（一）“妙悟”说与“天机”论的文学内涵

严羽与许筠论说“妙悟”与“天机”的原文如下:

严羽《沧浪诗话·诗辨》:

大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟……夫诗有别材,非关书也;诗有别趣,非关理也。[4]（209）

许筠《惺所覆瓿稿》:

诗有别趣,非关理也;诗有别材,非关书也,唯其于弄天机、夺玄造之际,神逸响亮,格越思渊为最上。[5]（72）

“妙悟”,本是禅学术语,即所谓“妙悟成佛”,本指修行过程中以直觉的方式达到对佛理的心领神会。据《佛学大词典》所说,佛经中较早出现这一术语的是唐朝的《华严经》,“妙悟皆满,二行永断。”《无名论》对妙悟的解释更为具体:“玄道在妙悟,妙悟在于即真。”北宋时,参禅风气盛行,苏轼等人曾写出一些与禅有关的诗歌,在诗论上,严羽用禅理说明学诗作诗的道理,是以禅喻诗的代表人物。他所说的“妙悟”,意思是学诗、赏诗、作诗就像“参禅”,贵在妙悟,悟就是体会、领悟,诗歌上的“妙悟”就是以直觉的方式心领神会,豁然贯通,突发地掌握诗歌艺术的美学本质。

“天机”即“天道机密”。“天”本是中国古代的哲学概念,张岱年先生解释道:

上古时代所谓天,本有两重含义,一指有人格的上帝,一指与地相对的天空。上古时代的宗教思想以为天是有意志的,是世界的最高主宰。[6]（20）

老子认为道是宇宙的本原,派生、养育天下万物,所以在天是世界的主宰这个意义上,天就是道,人们平常说的天道中的“道”指天的运行规律。天道是相对于人道而言的,“天道机密”包含着人类无法认识的宇宙本原及人类不易察觉的宇宙规律。

“天机”一词,最早见于“其耆欲深者,其天机浅”（《庄子·大宗师》）这句话,这里虽然没对“天机”一词的含义作出解释,但在同一篇文章里,有与此相关的如下一段话:

吾师乎!吾师乎!敕韭万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地、刻雕众形不为巧,此所游已。

《庄子·大宗师》的基本含义,是尊奉“天道”为师,阐明了“天人合一”的自然观。道的体现是“调和万物”、“泽及万世”、“长于上古”、“覆载天地”、“刻雕众形”,天道如此,却不是为义,不是为仁,不老,不巧,是因为天道的本性如此,机能如此。天道运行,人难以认识其中的奥妙,这其中的奥妙就是“天道机密”。但人也是天道所覆载、雕刻的众形之一,禀赋了天道造化的神工与“天机”,是动植物中最具灵性者,这灵性,在人就是“天赋灵机”。人是自然的一部分,本该与天合一,但由于后天欲望的增多,背离天道越远,失去的灵性就越多,即“嗜欲深者,其天机浅”。人是天的玄妙造化,诗是人的灵机触发,诗人只有像演奏乐器（“弄”的本意）一样,抚弄天道所赋予的灵机与外在世界神秘沟通,才能创作出最上乘的好诗,才算得上人生的“逍遥游”。这就是许筠所说的诗歌创作时“弄天机”、“夺玄造”的大意。

（二）“妙悟”说与“天机”论的不同之处

“妙悟”说与“天机”之所以可以放在一起进行比较,是因为它们既有相同之处,也存在不同之处。从如上“妙悟”说与“天机”论出处的引文可以看出,严羽与许筠诗论的相同之处在于:首先,他们都顾及到了诗道上的“诗外工夫”,即所谓“别趣”、“别材”。严羽与许筠二人对诗歌“趣”、“理”、“材”、“书”的言说基本相同,可以断定许筠接受了严羽的影响,这种简单的重复、模拟也同时说明了许筠从域外汉文学的角度对严羽诗论观点的接受。其次,严羽、许筠二人对创作时的灵感状态持肯定态度,二人都强调“唯”字,严羽认为妙悟不仅在禅道中存在,在诗道中也同样存在;许筠认为只有“弄天机,夺玄造之际”,达到“神逸响亮,格越思渊”的状态才能创作出“最上乘”的诗歌作品。再次,二人虽然分别强调“妙悟”和“天机”,但都未能对二者的根源作进一步的探讨,这可以看做是二人诗论的不足。“妙悟”说与“天机”的联系可以作如下表述:天机——弄天机——妙悟——作品。

天机是宇宙最深的奥秘,弄天机是诗人与最神秘事物的感应,妙悟是弄天机的结果,而最后的结果都是创作出优秀的诗歌。

具体而言,“妙悟”说与“天机”论的不同之处体现在:

1.对象不同

“妙悟”说与“天机”论都是对诗歌创作灵感的肯定,但其批评对象却各有所指:严羽针对的是江西诗派以文字、才学、议论为诗;许筠针对的是朝鲜朝诗坛的模拟、蹈袭、剽窃之风。两种诗风的共同点是在书本和道理上寻求作诗的门径,这不是正确和普遍的诗歌创作方法,所以严羽和许筠分别提出批评,说诗有“别趣”、“别材”。“别趣”是说诗有另外一种情趣,而不是道理上的意趣;“别材”是指诗需要另外一种才能,而不是读书穷理的才能。这另外的情才与妙悟密切相关,诗人只有在源于情才的妙悟状态下,才能创作出“一唱三叹”、“言有尽而意无穷”的优秀诗篇。

2.基点不同

“妙悟说”的出发点源于禅宗思想,“天机论”的出发点源于道家思想。

严羽在《沧浪诗话》中“以禅喻诗”的中心就是“妙悟”。在宋代文人学禅、参禅的大背景下,文人将禅与诗融会贯通者甚多,在众多禅学与诗学的论说中,严羽偏爱“以禅喻诗”,最终将以禅喻诗的诗歌批评方法,结合自己的体悟与观点,总结归纳出一套完整的诗歌理论。这不仅是禅学对文学价值的贡献,也是诗学的突破,使得中国的诗学理论向前迈出了一大步。

许筠“天机论”的出发点是道家思想,这与许筠一生坎坷的经历有关。不断痛失亲人、几次被罢免官职,使他的内心早已向“道家”倾斜。他视陶渊明为自己四位古人朋友之一,并在《四友斋记》中写到:“吾所最爱者,晋处士陶元亮氏,闲情逸旷,不以世务婴心,安贫乐天,乘化归尽,”[7]（90）许筠在《和陶元亮归去来辞（并引）》中写道:

归去来兮,吾挟吾书唯所归。既居宠而非喜,孰罹辱之可悲。……潜吾身以研索兮,觉身心之便安。[7]（69）

道家主张“归隐”,不仅是身体的归隐,更重要的是“心”的归隐。许筠“天机”论的提出,一方面体现出朝鲜文人在那种动荡不安的社会环境下对道学的接受与领悟;另一方面,也表达出朝鲜文人对创作出优秀诗歌、解脱内心悲苦的强烈愿望。

3.方法不同

严羽“妙悟说”以禅喻诗,用禅理说明诗道的悟入过程,悟后的诗歌表现形态,所用的方法是比喻。许筠“天机论”用“神逸响亮”、“格越思渊”阐述诗歌创作的神秘状态,所用的方法是描绘。

禅道在妙悟,诗道也在妙悟,但禅不是诗,诗亦不是禅,只是二者中任何一方,都唯有妙悟方可懂得各自的真谛,“妙悟”就是二者的相通之处。“以禅喻诗”在今人看来虽然不那么容易理解,但在当时社会普遍参禅的风气之下,用比喻的方法来说明禅学与诗道的内在联系,是最恰当不过了,也最易被人理解与接受。

许筠“天机论”中的“神逸响亮”,是用声音对诗歌创作时思维形象化的表述,“格越思渊”是对思维深度不同凡响的描述,通过“弄天机”、“夺玄造”,使创作思维达到“响亮”、“思渊”的神秘状态,才能创作出高水平的诗歌。这与严羽“妙悟”论所达到的诗歌创作状态有异曲同工之妙,严羽言说的“妙”与许筠言说的“神”是相通的,“神”与“妙”都是诗歌创作超越理性思维、以直觉把握艺术内容和艺术表现的体现。

4.作用不同

严羽的“妙悟说”将诗歌学习过程中的情感活动指向内心,注重体悟、内省的作用;许筠的“天机论”将诗歌创作中的情感活动指向外部,从而扩大了诗歌创作的情感活动空间。赵东一先生指出:

严羽立足于禅学,展开了他的诗论,他说诗道与禅道一样惟在妙悟。可是,许筠所说的“天机”,“玄造”,并不是表现禅学思想的术语,他所用的是道家术语,即用道家术语,展开了不局限于理而肯定情感的创造性活动的新诗论,许筠的独创之处在于此。[8]（181）

由此看来,赵东一先生更加肯定了许筠的天机论,理由应当如下:

许筠从道家的角度用“天机”、“玄造”等术语论述诗歌创作的神秘状态,同来源于禅学的“妙悟”对诗歌创作神秘状态的阐述区别很大。佛学注重人内心世界的修养,其指向是内向性的,它要求人闭目塞听,强调人内心世界的情感的平静;道学的指向是外向性的,它允许人内心世界活跃的情感活动,强调通过对自然事物的逍遥畅游,领悟宇宙的玄妙。而诗,正是诗人所面向的世界与自己内心观照的具象化。许筠从道家学说出发提出的“弄天机”、“夺玄造”,说明他所认识的神秘的外部世界与诗人内心世界相融合——特别是情感活动的介入,是优秀诗作产生的奥妙所在。“天机”是天道的运行机密,“玄造”是创造的鬼斧神工,诗人内心世界和外部世界的融合,就是诗人的灵机与天道的机密合而为一的状态,它带有浓重的神秘色彩。在这种时候,诗人可以用自己全部的内心世界、丰富的想象力、创造性的情感活动,在灵感来临的状态中自由地与外部广袤的世界相交融,不同的诗人以不同的诗歌唱出他所感知、所领会的各种事物的内在意蕴。这时,诗人的创造就是天道的创造,因为诗人本身就是天道的创造。诗人创作诗歌,也就会像天道雕刻万物一样,自然天成,不留痕迹。这样看来,许筠的妙悟说,不是普通意义上的心灵表现说,而是诗人内心世界与外部世界相交融的体现,这和许筠对诗歌的性情、载道本质的认识是一致的。若此,诗歌的作用也就不同于儒家诗论所说的“事父事君”,“多识于鸟兽草木之名”了,它脱离了传统儒家诗论的“宗经”精神。诗人能够以他饱和的诗情,张开双臂拥抱宇宙、尽情抒发,是天赋灵机所使,是美的表现（“神逸响亮”）,是自由自在的精神境界（“格越思渊”）。“弄天机”、“夺玄造”,强调诗人在神秘状态下以内外合一的方式创造诗歌,超越了宋代“以禅喻诗”的方法,比严羽“妙悟”的观点自由的空间更大,更接近诗歌本质规律。因而,许筠从道学角度论述妙悟,拓展了诗思空间,在诗论史上应当是个突破。

三、严羽与许筠诗论差异的原因及影响

严羽与许筠分别是中韩诗家灵感诗论的代表人物,“妙悟”说与“天机”论的不同表述,突出了各自诗论的特点。但中国诗家也有使用“天机”谈灵感的,如陆机说:“方天机之骏利,夫何纷而不理”（《文赋》）;韩国诗家也有用“妙悟”谈灵感的,如金昌协说:“诗家大关键,唯妙悟者能之。”（《农严杂谈》）但总体上看,中国诗家以“妙悟”为主,韩国诗家以“天机”为主。

严羽所处的宋代末期社会,内忧外患不断,帝国大厦风雨飘摇,传统儒学根基松动,人们只能向内心寻求安慰、寄托。于是,传统儒学一变而为程朱理学、陆王心学;文人、俗人普遍参禅。在这种背景下,严羽“以禅喻诗”,用“妙悟”论说灵感就不难理解了。许筠比严羽的经历凄惨,所受的文化熏染也不同。宋代既没300年后,性理之学衰微。而许筠所处的朝鲜朝中期,由于接受了新儒学的影响,性理之学大盛,出现了徐敬德、李彦迪、李、李珥、金长生、宋时烈等一大批性理学家。其中,对许筠的天机诗论构成影响的是徐敬德,他在《理气说》中写道:

一阴一阳者,太一也。二故化,一故妙,非化之外别有所谓者。二气之所以能生生化化而不已者,即其太极之妙。[9]（146）

徐敬德在《原理气》中还说:

尔跃忽尔辟,熟使之乎?自能尔也,亦自不得不尔,是谓理之时也,……所谓太极动而生阴阳者也。不能无动静、无阖辟,其何故哉?机自尔也。[10]（192）

上述两段引文中的“二化”,指阴阳合气化生万物,“一妙”指太极之气化生阴阳之妙,“机自”指宇宙万物的化生,是天机自然而然的流动造成的。天机本于太极,它既是一种机能,又包含着玄奥。朝鲜朝中期这种普遍的性理学风气,影响了当时以及以后诗家的思想观念,从而影响了他们以“天机”这一哲学范畴探讨诗歌灵感问题。譬如,李德懋在《青庄馆全书》中说:

婴儿之啼哭,市人之买卖,亦是以观感;骄犬之相闻,黠猫之自弄,静观则至理存焉;春蚕之蚀叶,秋蝶之采花,天机流动。[11]（60-61）

李德懋在这里描绘了人、动物、植物的种种样态,发乎自然,是生命中天赋灵机的表现。洪大容也强调自然、天机:“舍巧拙,忘善恶,依乎自然,发乎天机。”《（湛轩书》）这都是朝鲜朝诗家性理学思想观念的表现。用这种思想观念审视诗歌的灵感,就会认为灵感是天机使然。金昌协说:“诗者,性情之发,而天机之动也。”《（农岩杂识》）金得臣说:“凡诗得于天机,自运造化之功者为上,此则世不多有。”《（终南丛志》）洪周则进一步指出:“诗之为文,本乎性情,发乎天机……粉泽盛而情灵隐,组织工而天真丧。”《（鹤冈散笔》）他要求诗歌以性情为根本,以天机为创作契机。

优秀的诗篇,常常是在诗人灵感来临的“入神”状态下创作出来的,诗歌史能够证明这一点。处于灵感状态下的诗人,诗思敏捷、情绪亢奋、形象明朗,因而对诗人而言,与灵感相会,自是求之不得的美事,但灵感并不是轻而易举获得的。正像郑斗卿在《东溟诗说》中言及的那样:

若夫超然入神,得其三昧,又在言语之外,而臣不得献之于君,父不得传之于子,有数存乎其间尔。噫!诗之难学有如此,则学之而悟之者几人,悟之而能造其妙为一世正宗者,亦几人也?世人掇拾糟粕,自以为诗者,诗云乎哉?[12]（129）

学诗难,悟诗比学诗还难,悟诗又能获得灵感创作出好诗而成为一世正宗者更难。因为灵感不能约会,它有不期而遇的特性。有天赋的爱诗者,只有通过勤学苦练,经过长期的诗学修养、诗思积淀,灵感才能叩响心扉。诗的灵感,是天道对长期从事艰苦精神劳动、谋求与天合一的诗人的优惠奖赏。

“妙悟”说与“天机”论,都是东方诗论中的重要范畴,都对诗歌理论的发展及诗歌创作产生了深远的影响。宋代以后的诗论中,很多地方都可看出严羽“妙悟”说的痕迹。清代王渔洋的“神韵”说则是对“透彻之悟”说的继承和发展,朱庭珍所提倡的“变”深受严羽的《沧浪诗话》的影响,所以他的诗论中有“变化都从妙悟来”。“妙悟”对王士祯的“神韵说”、袁枚的“性灵”说乃至近代王国维的“意境”说都产生了深远的影响。许筠在严羽“妙悟”论的影响下,虽未直接运用“妙悟”一词,却提出自己独到的诗歌理论“天机”论。创作时“神逸响亮”、“格越思渊”的状态,就是对妙悟的肯定,也是对严羽“妙悟”论的承传。

许筠在诗歌理论中未直接使用“妙悟”一词,他选择“天机”一词,使用的是道家术语,从道学的角度展开了自己对诗歌创作时的见解。许筠用“天机”论诗不足为奇,因为韩国许多诗家用“天机”论诗已构成朝鲜诗论的一个特点,许多朝鲜诗家都在其诗歌中使用了“天机”一词,如:成亻见《聊斋从话》:“描写物象,非得天机者,不能精”。

金得臣《终南丛志》:“凡诗得于天机,自运造化之功者为上”。

张维《溪谷集·石洲集序》说:“诗,天机也,鸣于声、华于色,泽清浊俗雅,出乎自然”。

金昌协《农岩杂识》说:“诗者,性情之发而天机之动也”。

李德懋《青庄馆全书·耳目口心书》说:“天机流动”。

由此可见,朝鲜诗家认为,诗的质量优劣与否和获取“天机”有直接的关系,甚至认为诗就是“天机”,作诗就如同获取“天机”一样神秘。这些诗家虽未能对“天机”作进一步的探讨,但初步已确定了诗与“天机”有着玄奥密切的联系,这与许筠的影响是分不开的。

[1]郭绍虞校释:《沧浪诗话校释》,北京:人民文学出版社,1983年。

[2][韩]赵钟业:《韩国诗话研究》,太学社,1991年。

[3][韩]赵钟业:《韩国诗话丛编》,太学社,1991年。

[4]郭绍虞:《中国历代文论选》,上海:上海古籍出版社,1979年。

[5][韩]《许筠全集·惺所覆瓿稿》卷四文部一,石州少稿序,成均馆大学,大东文化研究院,1981年7月影印。

[6]张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,北京:中国社会科学出版社,1987年。

[7]《许筠全集》,韩国:成均馆大学出版社,1981年。