高 明

（中央民族大学 哲学与宗教学学院，北京 100081）

康德论道德与宗教之关系

高 明

（中央民族大学 哲学与宗教学学院，北京 100081）

对康德而言，道德与宗教的关系不仅是一个道德哲学问题，也是一个宗教哲学问题。至善是联结道德与宗教的桥梁，至善不蔑视幸福，但在至善中，配享幸福的德性具有优先性；而德性只有在预设自由的情况下才是可能的，因此，在本质上则是自由具有优先性。自由作为康德之道德与宗教的最高精神，实则完成了一场哥白尼式的革命。在伦理学中，自律伦理学取代了他律伦理学；在宗教哲学中，一种理性的、给予人自由和尊严的道德宗教取代了传统启示的宗教。

康德；宗教哲学；自由；至善

道德与宗教之关系自古以来便聚讼不已。对基督教伦理学而言，道德发源于宗教，摩西十诫构成了根本的伦理信条，在《旧约·创世纪》中，上帝命令亚伯拉罕杀掉独生子以撒以为献祭就是这种伦理观的极端表达。神学家们和宗教哲学家们都在争论这样两个命题，到底是（1）因为诫命是上帝发出的，所以就是道德的？还是（2）因为诫命是道德的，所以上帝才发出。 对此，康德在《判断力批判》的结尾做了明确回答，他把命题（1）归为神学伦理学，否定了其可能性；把命题（2）归为道德神学，在宗教哲学领域，这一命题是可能的。在康德看来，神学伦理学显然违背了道德的自由本质，因而在逻辑上是自毁的，而道德神学中才有自由，才有人的尊严。

一、道德的自足性

新德性论者对康德式的规范伦理学提出了无情批评：如安斯库姆（Anscombe）的《现代道德哲学》认为义务论的“规范”是对法律的拙劣模仿，是无根的“流浪儿”；麦金太尔（MacIntyre）在《追寻美德》中嘲讽现代伦理体系已陷入混乱不堪之中，康德一手拿着准则，一手拿着检验准则合法性的概念，这即使保证了法则的一致性，但并不能保证善。赵汀阳在《论可能生活》中批评义务论纯粹的“应该”由于先行于“幸福”和“好”，事实上造成了一种“精神恐怖主义”。新德性论者都怀念希腊的德性传统，都对康德式的“应该”对德性的覆盖极为不满。历史地看，德性论与义务论之争源于问题域的不同。康德面临的问题是启蒙，启蒙的使命是在“人－神”博弈中拯救和捍卫人的自由，而新德性论的反思背景则是现代性所造成的理性的暴虐和工具主义。事实上，类似于新德性论的反驳在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）发表后就出现了：一位批评家抱怨道，“善”的概念在《奠基》中没有在“道德原则”之前得以确立，而这是必要的。[1]（P143）这位批评者所依据的正是古典德性论。康德显然意识到了这个批评的重要性，《实践理性批判·分析论》第二章专门对此做了分析。他明确论述道，“善与恶的概念绝不能先于（逻辑上）道德法则得以确立，而必须后于道德法则并通过此法则得以确立”，假如“善”等德性概念取得对于道德法则的优先权，道德法则最终只能从“幸福”、“完美”、“道德情感”和“上帝意志”等概念中产生，这导致的结果是又回到了理性的他律（heteronomy of reason），使人丧失自由和尊严，而这是康德伦理学所不能忍受的。在康德看来，伦理学的最高原则是理性的自律（autonomy of reason），自律原则即自由法则，这是康德伦理学与传统神意论伦理学（基督教伦理学）和质料伦理学（如洛克、曼德威尔、休谟和斯密等英国学者的道德情感说及法国的幸福论）的根本区别。[2]《奠基》正是对这一道德的最高原则的探求和确立。

康德是在论述绝对命令时提出自律（Autonomie）概念的。他认为以往的伦理学之所以是失败的，是因为它们无一例外地将道德原则和“责任”这一集中体现善良意志的概念奠基于偏好、幸福、关切、兴趣等质料原则之上，或奠基于神意之上，这样，意志所服从的并不是自身所立之实践法则，而是被以上外在诸因素所迫使而必需的假言命令。康德将这种意志非自我立法或把责任奠基于质料的命题称之为“意志的他律”，这条道路最终使伦理学丧失坚实的根基。因此，要使道德成为可能，意志必须完全拒绝质料的诱惑，而只服从自己所立之法，这样，意志便获得了自主性或自治权。[3]（P82-83）由此可见，意志自身所固有的自主性是道德的最高原则和根本基础，我们只要从质料原则和神意那里收回原属我们的理性的自治权，道德便产生了。道德作为一种实践理性，其存在的依据就在自身之内。道德法则除了其内在的意志自由和自主性外，不需要任何外在存在，这里的外在存在包括传统习俗、文化、法律、制度、契约、幸福、关切、利益、效用、欲望……等等质料原则，更重要的是也包括上帝的戒命和宗教。如果说排除了质料原则，使康德伦理学区别于功利主义和幸福主义的话，排除上帝的戒命与宗教，则既有伦理学意义，也会在批判传统神学与宗教方面产生重要价值。正因为此，“道德具有自足性”不仅是一个道德哲学命题，在康德那里，它也是一个宗教哲学命题。

如果说，以上康德对“道德具有自足性”的论证只是其道德哲学的题中应有之义的话，《纯然理性界限内的宗教》（以下简称《宗教》）则直接宣布了这一对基督教伦理学具有颠覆意义的命题，其第一版序言开篇就论述道：“既然道德是奠基于人这种自由存在者的概念之上的，人这种存在者又正因为自由而通过理性将自己约束在无条件的法则之内，那么，人就既不为了认识责任而需要一个在自己之上的存在者的理念，也不为了遵循责任而需要一个法则自身之外的动机。……任何东西若不是源于人自身和人的自由，便不能为其缺乏德性提供治疗。——因此，道德为了自身决不需要宗教，相反，借助于纯粹实践理性，道德是自足的。”[4]（P57）“宗教是道德的存在基础”几乎是基督教伦理的固有教条，或者说是伦理学的先验出发点而不是结论，《卡拉马佐夫兄弟》中的否定表达是“若上帝不存在，一切都是合法的”；然而康德宣称，在论证道德本身的存在时，宗教是逻辑无效的，宗教并不是道德的存在论基础，宗教的存在与非存在与道德无关。基于此，道德的纯洁性、纯粹性和公正性才能被哲学地捍卫。康德的观点自然贯彻了启蒙原则，但显然与启蒙的简单口号“要伦理，不要宗教”有着根本区别。

二、道德必然导致宗教

宗教无缘于道德的形而上学证明和存在论基础，道德是出自理性自由的实践法则——这的确是一个让宗教辩护士和神学家沮丧的结论。道德的“应该”通过排除任意的质料原则获得了一个纯粹形式的“合法则性”概念“责任”，责任除了自身之外不需要任何理性的（自我完善）或经验的（自我享乐、他人幸福）目的论观念，或者说“应该”的目的只在自身之内，“应该”的目的就是自身。譬如，若某人在法庭上被要求不应该作伪证时，他却反问不应该作伪证的目的和理由，那此人已经是一个卑劣的人了。然而，“尽管道德为了自身并不需要求助于先行于意志规定的目的，它也很可能与这样的目的有一种必然的相关性，即道德并不是把目的作为其准则的基础，而是作为与其一致的必然结果来接受。因为，倘若不与任何目的发生关系，人类就根本不能做出任何意志规定”[4]（P58）。因此，道德不需要目的论论证的准确涵义是，准则除了可普遍性这一原则之外不需要任何外在目的，道德动机是纯粹先验的，道德并不需要一个目的作为存在论基础；然而，从旁观者的角度看，道德势必会导向一个与之相关的并非无关紧要目的，“尽管为了正当地行动，道德的确并不需要一个目的；相反一般而言，包含着自由运用的形式条件的法则对它来说是充足的。但同时，一种目的毕竟会产生自道德；因为对‘从我们这种正当行为中将产生什么结果？’，以及将以什么来指导我们的活动这一类问题的回答对我们的理性而言不可能是无关紧要的”[4]（P58）。

事实上，只有一个目的的理念能将目的的形式条件“责任”与有条件者的“幸福”结合在自身之内，这一理念就是一个最高的、最神圣的、道德的和全能的“至善”的理念。这里最重要的是：至善的理念源自道德，道德是至善的基础，而不能相反地认为至善是道德的基础。因此，对于道德而言，它是否为自己构造一个所有事物的终极目的的概念，并以此将自由目的性和自然目的性结合起来也不是无关紧要的，这个终极目的的概念就是至善的理念。至此，康德终于赫然提出了《宗教》中一个革命性命题——“道德必然导致（通向）宗教！且通过宗教，道德将自身扩展到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念，在此立法者的理念中，创世的终极目的同时也是并且应该是人的终极目的。”[4]（P59-60）康德这一命题显然颠覆了基督教伦理从宗教推论道德的根本逻辑，彻底扭转了这两者的关系，道德不仅具有自足性，而且可以从道德推论宗教，宗教并非道德的基础，相反，道德才是宗教的基础。

三、批判哲学中的道德与宗教

就像“道德具有自足性”一样，“道德必然导致宗教”并不是在《宗教》中才得到充分论证的，毋宁说，这两个宗教哲学的根本性命题都是康德批判哲学的必然逻辑结论。下面以第一批判和第二批判为例来进一步理解康德的这一革命性思想。

《纯粹理性批判·先验方法论》在讨论纯粹理性的法规时提出了纯粹哲学的三个最根本的命题：（1）我可以知道什么？（2）我应该做什么？（3）我可以希望什么？其中后两个命题都关涉到实践，但对命题（2）的回答具有优先权，答案是“去做那使你配享幸福的事吧”，德性应该先行，因为“道德意向是最先使分享幸福成为可能的条件，而不能反过来，对幸福的指望首先使道德意向成为可能”。尽管如此，回答命题（3）也必要的，即如果我已经做了应该做的事情，从而并非不配享幸福，那我可以由此希望享有幸福吗？对此问题的回答取决于先验地制定实践法则的纯粹理性是否将幸福与道德法则联结起来，德福一致是否可能。康德因此论述到：正如道德法则在纯粹实践理性中是必要的一样，在纯粹理论理性中也有必要假定一个纯粹理性的理念，在此理念中，德性体系和幸福体系不可分割地结合着，每个人都有理由希望依照他在其行为中使得自己配享幸福的程度得到幸福。这种假定之所以必要，乃是因为若没有这一理念及由此理念统治着的那个希望的世界，“德性的高尚理念虽然是赞许和惊叹的对象，但却不是立意和实行的动机，因为它们并未实现那对于一个理性存在者是自然的，而且被同一个纯粹理性先验规定的，也是必然的全部目的”[5]（P617）。这个必须被假定的纯粹理性的理念就是“至善”的理念。在至善的理念中，“与最高的幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性（作为配享幸福）具有精确的比例”。为了使德福一致，至善的理念中的意志必须具有如下特征：“这个意志必须是全能的，以便整个自然及其与德性在世上的关系都服从于它；必须是全知的，以便知悉最内部的意向及其道德价值；必须是全在的，以便直接贴近由世上最高的至善所提出的一切需要；必须是永恒的，以便在任何世界中都不缺少自然和自由的这种和谐一致。”[5]（P618）具有如此特征的至善理念显然就是那个呼之欲出的上帝。然而，同《宗教》序言的警告一样，康德马上提醒道：只能从德福一致来推论至善，而不能反过来从至善推论道德法则，相反的操作是非法的。

在《实践理性批判》中，康德对历史上至善问题的解决表达了彻底的失望。在哲学史上，伊壁鸠鲁派和斯多亚派都把这德性与幸福的关系当作符合同一律的分析命题，前者从幸福推论德性（德性包含在幸福中），后者从德性推论幸福（幸福包含在德性中）。对此，康德分析道：“斯多亚派主张，德性就是整个至善，幸福仅是对拥有德性的意识，属于主观状态。伊壁鸠鲁派认为，幸福就是整个至善，德性仅是谋求幸福的准则的形式，即理性地运用手段去获取幸福。”[1]（P230）尽管伊壁鸠鲁派和斯多亚派都试图从自己的角度解决“至善如何可能？”的问题，由于他们出发点的性质完全不同且相互限制和破坏，这一解决是失败的。因为德性毕竟是纯粹理性的，而幸福则是经验的，它们属于不同领域。所以，这两者的结合决不能分析地进行，而只能综合地进行，准确地说先天综合地进行。唯有德性与幸福的先天综合，至善才是可能的。但也仅仅是可能的，因为至善毕竟只是一个实践的理念，而不是现实，至善只是在实践的理念中才能实现德福一致的公正，这种公正在经验中的实现仍然无望。正是为了让这种可能性转变为现实，康德提出了公设的问题：即自由的公设、上帝实在的公设和灵魂不朽的公设，以上公设使至善所持有的公正理想具有实在性。其中，自由的公设已在自由与道德法则的互惠命题中得到论证，并且为其他两个公设奠定了基础。关于灵魂不朽，康德的陈述如下：至善在尘世的实现是道德法则所决定的意志的必然客体，但在此意志中道德意向与道德法则的完全符合即神圣性是至善的至高条件，而神圣性只有意志在无限的进程中才能遇到。“可是，这一无限的进程只有在预设同一理性存在者无限持续下去的存在和人格的前提下才是可能的。所以，只有在预设灵魂不朽的前提下至善才是实践可能的。”[1]（P238-239）

即使在道德哲学中，公设仍然是一个理论命题，但却是一个大异于直观形式、知性范畴的理论命题，因为它先验地与道德法则相结合且导致了重要的道德价值，这是其它理论命题所不能企及的。并且公设不朽不仅具有赋予道德法则以神圣性的伦理学意义，也具有构造宗教的宗教学意义。但只有不朽是不够的，因为不朽只是将自我、意志、人格和存在抛入一个向意志与道德法则完全符合的无限迈进之中，基于此，至善尽管获得了最先和最重要的德性的必然完整性，但丝毫无法保证德福一致的公正性，因此，不朽虽然为至善的实践诉求提供了完整的德性，但仍然没有提供与之公正地配备的至善的第二个因素——幸福。若止于此，伦理学依然无法防止自己退化为伊壁鸠鲁主义或斯多亚主义，因为前两者只在德性与幸福之间相互推论，而不在幸福与德性之上设定一个至上的判决者，从而使这两者在尘世中永远失去拥有公正关系的机会。这样，既然“促进至善是我们的责任；因而预设至善的可能性对我们来说就不仅是权利而且也是与责任相关的必然性。由于至善只有在上帝实存的条件下才是可能的，而上帝实存的预设同责任不可分割，也就是说，假定上帝实存在道德上是必要的”[1]（P240-241）。

幸福虽然因其经验属性而被排除在德性法则之外，但绝对不能因此被蔑视和否定，因为人的存在毕竟是双重身份，即在本体界符合自由法则与在现象界符合自然法则，因此，蔑视幸福如同蔑视自由一样是伤害人本身，为此，康德甚至冒险地说“在某种意义上幸福也是责任”。幸福必须进入至善，但这是自由和不朽所不能保证的，因为自由仅是德性的存在条件，不朽赋予德性完整性。因此，必须假定一个最高的理智存在者来使配享幸福者得到幸福，这个最高的理智即上帝。需要注意的是，公设虽然先验有效但依然不是知识，因为它们毕竟是思辨理性无法证明的，否则它们又会堕落为作为传统幻相的理性心理学、理性宇宙学和理性神学。康德愿意把公设称为纯粹的“理性信仰”。 通过公设学说，康德便将至善的可能性转变为现实的实在性，公设虽然是假设，但其所出自的道德法则却是实在的，至善因此也具有了实在性。至善的价值不仅是道德的也是宗教的，事实上它构成了从道德向宗教过渡的中介——“通过至善这一纯粹实践理性的客体和终极目的概念，道德法则便导致（通向）了宗教，亦即导致了一种将一切责任都认作上帝的神圣戒命”。[1]（P243-244）当道德通过至善完成了向宗教的过渡，德性也同时完成了向幸福的过渡，在宗教中幸福首次成为了权利。因此，伦理学决不能被当作“幸福学说”，而只能被当作“配享幸福的学说”，宗教学才是“幸福学说”，“因为只有在宗教那里，对幸福的希望才首次开始”。[1]（P244-245）

基于以上陈述，我们才能理解《宗教》1793年序言所断言的“道德必然导致宗教”并不是一个突兀的命题，而是自第一批判提出纯粹哲学的三个根本问题以来一以贯之的命题。

四、康德将宗教还原为道德吗

道德意志、自由意志和具有自主性的意志是道德主体的同一个意志，因而道德在存在论上是自足的、完整的、先验的，可以自我论证；然而道德在目的论上并不完整，道德必须将自身扩展到人之外的最高立法者的理念，在此理念中，“创世的终极目的同时也是并且应该是人的终极目的”[4]（P60），这样，道德就通向了宗教。正是这一逻辑被大多数注释家解释为“康德将宗教还原为道德”。譬如，新康德主义者恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）在其《康德的生平与思想》中称：“在本质上，康德体系并不将宗教哲学作为其哲学体系的一个独立组成部分，……。相反，他的宗教哲学的主旨对他而言仅仅是对伦理学的证明和伦理学本质的必然推论。‘纯粹理性界线内的’宗教……除了纯粹的道德之外没有任何实在的内容。纯粹理性的宗教到纯粹的道德的转化是必要的。”[6]（P115）卡西尔的观点并不是个别的，早在1914年，理查德克尔纳（Richard Kroner）在《康德的世界观》中认为康德所谓的“宗教生活无非是道德生活的一种形式”；1926年，克莱门特韦布（Clement Webb）在其《康德的宗教哲学》中称康德的宗教理论仅仅是其“伦理学的附录”；1967年，认为“康德的宗教思想仅仅是对道德的一种表现且未超出道德”的观点甚至被沃尔什（W.H.Walsh）写进了伦敦出版的《哲学百科全书》。[6]（P115-117）以上观点被香港浸会大学的Stephen R.Palmquist教授统称为关于康德宗教哲学的“还原论”（reductionism）。

为了回应还原论者的质疑，有必要先分析一下康德对“宗教”的定义。毋庸置疑，在《纯然理性界限的宗教》中，“宗教”是一个纯粹的理性概念，康德说：“宗教（主观地看）是将我们的一切责任都认作上帝的神圣戒命。”[4]（P177）这个宗教哲学式的宗教定义充分体现了“道德导致宗教”这一命题的特点，并由此表明，康德的宗教是一个道德的宗教，宗教的概念同道德的概念一样是纯粹理性的而不是经验的。关于这个定义，我们可做如下评论：

第一，康德的宗教中包含了自由，或者说康德的宗教以自由为基础，因为将责任认作上帝的戒命即将自由认作上帝的戒命，上帝命令我们自由。

第二，康德的宗教是一个理性具有自主性的宗教而不是一个他律的宗教，神学家们津津乐道的亚伯拉罕仅仅出于对上帝命令的遵从杀死儿子以撒的做法决不道德，因为“宗教是将我们的一切责任都认作上帝的神圣戒命”，而不能反过来说“宗教是将上帝的一切戒命都认作我们的责任”，前者是一个“伦理神学”的表达，是可能的，后者显然是“神学伦理学”的逻辑，是不可能的——这是《判断力批判》在结尾时郑重强调的。因为“责任”在康德那里就是先验的，是绝对命令，责任就是自己发布形式命令且自己遵从。因此，宗教是可能的，当且仅当我们自己发布命令同时又能将自己的命令认作上帝的戒命。

第三，康德在人—神关系中定义宗教，但其重点不落在“神”上，而是落在“人”上，以人为核心还是神为核心是康德的宗教与传统宗教的区别，这也可以看作康德在宗教领域完成了一次哥白尼对托勒密的颠倒。

第四，纯粹理性界线内的“宗教”的概念是先验的、形式化的，这基于“责任”的先验性和形式性。

表面上看，这种“将宗教道德化”或“道德的宗教”并不是一个崭新的观点，人类所有的宗教似乎都以道德教化者自居；然而这些命题是一个暧昧的容易被误解的表达，准确的说法应该是“道德是宗教的存在论基础和逻辑起点，而不是相反”——这却是一个崭新的观点，一个与传统宗教观和伦理学颠倒的具有革命意义的观点。然而正是这一点被很多还原论者误解，他们认为康德所谓的理性宗教在本质上就是道德。

还原论是这样一种理论：对于任何X，总有一个Y对它来说是更基础的，因此，X可以还原为Y。著名的《康德研究》（Kant-Studien）杂志的一位匿名评审人将Palmquist 在《康德将宗教还原为道德吗？》一文中所讲的“还原论”区分为解释性还原论（the explanatory reductionism）和消除性还原论(the eliminative reductionism)，笔者根据Palmqusit在其《康德的批判宗教》中的陈述将以上两种形态的还原论总结为如下两个公式：

解释性还原论：对于任何给定的X，都可以用一个单一的、普适的、外在于X的Y来解释，对于解释X而言，Y尽管是必要的但并不充分的，即X并不能完全被Y解释，因此，Y≠X。

消除性还原论：对于任何给定的X，都可以用一个单一的、普适的、外在于X的Y来解释，对于解释X而言，Y是必要且充分的，因此，Y=X或者说X根本就是无意义的。[6]（P114）

基于此，还原论者对康德的宗教哲学持有这样两种可能的观点：（1）解释性还原论：康德将道德作为宗教唯一且必要的解释因素；（2）消除性还原论：康德的宗教可被解释成无非是一种特殊的道德形式。[6]（P115）然而，如果我们愿意不带先入之见地认真阅读《宗教》，就会发现还原论者固守“康德将宗教还原为道德”的暧昧观点虽然不绝对错误但却是无意义的。《宗教》篇四第一章“论在一般的宗教中侍奉上帝”在定义“宗教”时提出了两种宗教形态，即“纯粹理性界线”之外的“启示宗教”与“纯粹理性界线”之内的“自然宗教”：“在一种宗教中，如果我为了将某物认作上帝的神圣戒命之前必须首先知道那是上帝的神圣戒命，这种宗教就是启示宗教（或需要启示的宗教）；相反，在一种宗教中，如果在我能够将某物承认为上帝的神圣戒命之前必须首先知道它就是我的责任，这种宗教就是自然宗教”[4]（P177）。所谓自然宗教即理性宗教。虽然启示宗教并非与理性宗教毫无关系，但从《伦理学讲演录》到《学科之争》，康德重点研究的宗教是理性的自然宗教或宗教中的先验因素，即宗教是将我们的一切责任都认作上帝的神圣戒命，因此，笼统地称“康德将宗教还原为道德”是无意义的。为了把还原论转化为有意义的提法，该命题可被改写为如下四个子命题：

P1：对于启示宗教而言，用道德将其做出解释是必须的。

P2：启示宗教即道德。

P3：对于理性宗教而言，用道德将其做出解释是必须的。

P4：理性宗教即道德。

P1和P2显然是错误的，因为没有任何质料因素的道德概念是先验的，无法对不纯粹的启示宗教做出解释；P3显然被包含在理性宗教的概念之内，因而是正确的，但对解释宗教而言是不充分的。P4也是错误的，因为理性宗教仍然是一个扩展到道德之外的概念，除了责任及作为道德与宗教共同基础的自由之外，此概念还包含道德上的世界创造者（上帝）和追求终极目的所必须的永恒存续（不朽），而这两者在道德的存在论中是缺席的；同时，在宗教中，德性（配享幸福）与恰当比例的幸福得到了公正的结合，这种结合在道德中是没有的。因此，对于“纯粹理性界线内的宗教”而言，解释性还原论有条件地正确，而消除性还原论则完全错误。总之，可以通过道德来理解康德理性宗教的秘密和本质，但不能说康德的宗教就是一种道德形式。

道德的确是自足的，但道德只能给出配享幸福的资格——德性，若止于此，这对于人是不公正的，于是宗教给出了幸福。所以，道德必须过渡到宗教。艾姆斯（E.S.Ames）说，对康德而言“宗教是人的某种生活，而不仅是思想”。此言甚是，宗教就是要人过一种配享幸福的善的生活，并从中获得幸福。

[1]Kant.Critique of Practical Reason [A].in Practical Philosophy[M].trans.Paul Guyer and Allen W.Wood.New York: Cambridge University Press, 1996.

[2]Heiner Bielefeldt.“Autonomy and Republicanism: Immanuel Kant's Philosophy of Freedom”[J].Political Theory, 1997,Vol.25(No.4.): 524-558.

[3]Kant.Groundwork of the Metaphysics of Morals[A].in Practical Philosophy[M].trans.Paul Guyer and Allen W.Wood.New York:Cambridge University Press, 1996.

[4]Kant.Religion within the Boundaries of Mere Reason[A].in Religion and Rational Theology[M].trans.Allen W.Wood and George di Giovanni.New York: Cambridge University Press, 1996.

[5]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2004.

[6]S.R.Palmquist.Kant’s Critical Religion[M].Burlington: Ashagate Publishing Company, 2000.

Kant's View on the Relationship between Morality and Religion

GAO Ming
(School of Philosophy & Religious Studies, Minzu University of China, Beijing 100081, China）

To Kant, the relationship between morality and religion is a problem not only of moral philosophy but also of philosophy of religion.It is supreme good that joins morality and religion.Supreme good does not mean disdaining happiness.In supreme good, however, the virtue that deserves happiness is of priority.And virtue is possible only if freedom is presumed; hence the true priority belongs to freedom.When freedom becomes the supreme spirit of morality and religion, Kant actually completes a Copernican revolution.In ethics, autonomic ethics takes the place of the heteronomous ethics; and in philosophy of religion, the revealed traditional religion is replaced by a kind of rational one, which is rational and gives man freedom and dignity.

Kant; philosophy of religion; Copernican revolution; freedom; supreme good

B516.31

A

1005-7100（2011）03-0042 -06

2011-04-16

高明（1978-）男，河南荥阳人，中央民族大学哲学与宗教学学院博士生，主要研究方向为宗教哲学。

郭泮溪