王 继

(华中科技大学 哲学系,湖北 武汉 430074)

试析康德由道德哲学向宗教信仰的过渡

王 继

(华中科技大学 哲学系,湖北 武汉 430074)

康德的宗教观与他的道德哲学直接相关,同时与他的理性批判哲学体系一脉相承。上帝在理论理性中作为超验的理念具有消极的意义,而在实践理性中却是必要的悬设。因为人作为有限的理性存在者,必然寻求自然的幸福与自由的道德相结合的至善,同时又会因为不合理的自然欲望而产生恶,因此需要超越于人之上的完满的上帝来作为至善的化身和公正的裁判者。康德正是出于实践理性的需要而导向对上帝的信仰,并从实践理性出发来论证宗教何以能够存在以及应该怎样存在的问题。

康德;理性存在者;道德法则;上帝;宗教

一、道德与幸福相结合的至善导向对上帝的悬设

康德认为,人作为理性的存在者,只听从理性给自己颁布的法则,而不受自然对象的束缚,这样人就获得了自由,从而也就是有道德的。这种先验理性的普遍法则就是,“要只按照你能够同时愿意它也应该成为普遍规律的那个准则去行动。”[1](P67)即是说,你的行动所遵循的准则必须能够同时成为所有人都适用的原则。它是作为绝对命令而被提出来的,即执行这条命令不以任何外在对象为目的,执行自身就是目的。若以外在的经验对象为欲求目的,则就是受其所束缚,因此便不是自由的,也称不上道德。所以意志的自由也就是意志的自律,是作为理性存在者的人自己给自己立法。故而道德自身便是自足的,不需要一个超越于人之上的上帝来给道德提供基础,“道德为了自身起见,绝对不需要宗教。”[2](P1)

人所有的自然欲望都导向一个终极目的,即幸福,“自己的幸福是理性的尘世存在物的主观的终极目的。”[2](P6)说它是主观的是因为幸福相对于每个人来说其具体的质料是不同的,不像道德法则是纯粹理性的。“幸福是现世中一个有理性的存在者的这种状态,对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生。”[3](P171)人作为经验界的存在在不断谋求幸福的过程中必须遵从自然法则,而作为理性的存在又应该遵从道德法则,这样在道德法则与自然法则之间就形成了二律背反。在理论理性中自然与自由的二律背反是“先验的谬误推理”所产生的“幻相”,[4](P348)对于此处的二律背反康德却提出了消除的办法,就是将道德法则放在优先地位的同时承认并维护人们追求幸福的希望,因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立,纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利”[3](P127),而且“就某种观点来看,照顾自己的幸福甚至也可以是义务;一方面是因为幸福(灵巧、健康、财富都属于此列)包含着实现自己义务的手段,一方面也是因为幸福的缺乏(如贫穷)包含着践踏义务的诱惑。”[3](P127)因此康德提出了道德与幸福相结合的至善。

康德认为道德与幸福分属于理性领域与自然领域,因而不能从其中一个分析出另一个,“实践理性引发出的‘至善’问题却不是单纯由实践理性自己就能够回答的,它涉及理论理性的自然领域与实践理性的自由领域的协调统一问题。”[5](P575)也就是说,“道德与幸福可以相结合导向至善”不是分析命题,而是综合命题。如果它是经验综合命题,则至善的希望就不会是人们可以普遍和永恒追求的,这样就丧失了设想至善存在的意义,因而它只能是先天综合命题。从正面的角度来分析,虽然遵从道德法则的动机排除对实践结果的考虑,或者说遵从道德法则自身就是目的,但人的自然属性却必然要求在道德实践中看到某种幸福的目的或结果,即“他能够喜爱的东西”[2](P7),因为“倘若不与目的发生任何关系,人就根本不能做出任何意志规定”[2](P3)。在此需要澄清的是,道德法则自身作为目的是一种先行的目的,并不需要经验的支撑,而人作为经验的存在所追求的目的是经验的,如果把它也作为先行目的,则实践行为就丧失了道德性,或者说此时意志就不是自律的,而是受外在经验对象所束缚的他律,从而是不自由的。也就是说,追求幸福的结果必须置于道德法则之下,在此前提下道德法则又必须考虑人的幸福欲求,从而超出自己扩展到包含人的主观终极目的——幸福的客观实践的终极目的,即至善。因此从人同时作为理性和经验界的存在推出了实践的先天综合命题,即道德与幸福可以相结合导向至善。

由此可以看出,至善的首要条件是德性,即遵从内心的理性法则,在此基础上获得与德性相配的幸福,这才构成“一个可能世界的至善”[3](P152)。而且从道德法则包括促进幸福的义务来看,对至善的设定与追求是道德法则对人的绝对命令,因而是先天综合的。但至善在尘世的世界只是可以设想的,并不能保证会实现。一个有德性的人在此生并不一定会得到配享的幸福,因此就需要一个拥有至上的德性并具有无限能力永享幸福的存在者,去做人类公正的法官,以保证至善作为尘世存在者追求的终极目的。这样一个全能全善的存在者就是上帝,以此使人类感到德性与配享的幸福是完全由上帝这位局外人做出的公允判断,同时又感到是内心理性的自我判断。“如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善(作为目的)的原因,那么,由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致,因而必须假定一个全能的道德存在者,来作为世界的统治者,使上述情况在他的关怀下发生。这也就是说,道德必然导致宗教。”[2](P7)因此康德在道德实践的基础上悬设了上帝的存在,但只是作为信仰的对象,而不是认识的对象而存在。与传统的上帝观不同,康德是从理性法则出发悬设的上帝,因而上帝是不能干预自然规律的,也就是说他不能对尘世的幸福有所干涉。尘世的幸福只服从自然规律,上帝的作用在于将德性与配享的幸福在超验的世界结合在一起。

二、人性的趋恶倾向与重新向善

然而上帝的悬设与宗教有什么必然的关系,宗教需要在实践理性的基础上作何改善才会对人的向善与追求幸福起积极作用,这首先需要联系康德对人性的善恶所做的分析。康德认为道德是配享幸福的唯一和至上条件,但现实的经验世界又揭示了人在道德上普遍的恶。那么人性到底是善的还是恶的呢?总的来说,他认为人有向善的原初禀赋,即主要是对内心理性的道德法则的敬重;也有趋恶的自然倾向,主要是人的自然属性的脆弱导致内心的道德法则被蒙蔽,让外在的他物成为私自欲求的对象,从而将这种外在的动机置于道德动机之上,颠倒了二者的主从关系。他认为善是人类原初的禀赋,不是人所能够建立或根除的,因此可称为自然的善。这种自然的善也就是潜在的善,恰恰可以说明人自身是自律的,可以为自己的实践行为负起责任。而人同时又有趋恶的倾向,倾向不同于禀赋,它既是能够生而具有的,又可以被设想为不是生而具有的,而是后天的咎由自取。[2](P15)从人类的自然属性来看,趋恶倾向是普遍的,“……凭借经验对人的认识,人只能被如此评价,或者可以假定在每一个人身上,即便是在最好的人身上,这一点也都是主观上必然的。”[2](P19～20)然而这并不是说恶是内在于人性中的。康德按照理性的方式将《圣经》中恶在时间上的起源改造为逻辑上的起源,而且认为《圣经》中描述人类始祖在伊甸园中处于天真无邪的状态,正体现了人类原初的善的禀赋,而禁食分别善恶之树的果实则是最初道德法则的禁令,然而人类始祖并没有把它当作自足的动机,而把感官欲望置于这一法则之上,因此导致了原罪的产生。此后的人类正如自己的始祖一样,在不断重复着这样的恶。

在康德看来,人在堕落后仍有重新向善的可能,因为罪恶不是实践理性的腐败,从而并不是人丧失了向善的动机,否则理性在人类中将不是普遍的,而且丧失也意味着向善只是偶然的,因而失去后不必也不能重新获得它了,这将与道德法则自身的普遍性相矛盾,因此是不可能的。所谓重新向善,“仅仅是建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性”[2](P38),也就是说,要重新树立道德法则在我们心中的至上性。

康德认为道德法则的重建就是人的内心意念向信念圣洁性的转变。对于神学来说重新向善是上帝对人的恩典,而康德认为把重新向善的希望寄托在上帝恩典的基础上是无法行得通的。首先从理论上来说,不能把自然的因果关系推扩到上帝这种超验的对象上;再者从实践上说,如果有恩典存在那么就意味着善不是我们的行为,而是上帝的行为,因而我们也就无所谓去行善了。所以神学的恩典说对人的向善不仅没有益处,而且还容易起到消极、负面的作用。因此康德批判了宗教中祈求恩典的行为,不过他又没有完全否弃宗教中的恩典,认为它可以作为人们行善后得到拯救的希望和寄托,但前提必须是人们使自己内心的道德动机纯化并转化为行善的积极力量,“人都必须事先就使自己配得上接受这种参与,并且必须接纳这种援助(这并不是微不足道的事情),也就是说,把力量的积极增长纳入自己的准则,只有这样,善才能被归诸他,他才能被看作一个善的人。”[2](P45)

三、以上帝的国为理想的真正的教会

在康德看来,即使个人发现了内心的理性法则并决心以此为行动的充足动机,他仍然会受到自身所处的社会中恶的原则的侵袭,如嫉妒心、占有欲等,这些都会激发人的趋恶倾向。康德把这种个人只遵从私自需要的动机的社会状态称为伦理的自然状态,“伦理的自然状态是对德性原则的一种公共的、相互的损害,是一种内在的无道德的状态,自然的人应该勉励自己尽快地走出这种状态。”[2](P102)走出伦理自然状态的结果是伦理共同体的建立。在伦理共同体中,所有人都必须服从公共的立法,同时这种立法又是个人内心理性的意念,体现了个人的意志自由。因此伦理共同体的立法者必须是纯粹理性的全善者,道德义务体现为他的绝对命令。这位立法者只能是上帝。而这样一种由上帝为人们立法形成的伦理共同体就是教会。不过康德在这里所说的教会并不是现实中的教会,而是一种“无形的教会”,或者说是上帝的国,它是所有的德性之人在上帝的立法之下进行联合的纯粹理念,因此具有无限的理想性。但是康德也认为可以把现世的教会作为通向上帝的国的手段,进而使上帝的国在尘世逐渐得以实现。

康德认为,以上帝的国为理想的真正的教会应该具有这样一些标志:首先在量上要具有普遍性,即教会内部应该是统一的,不应产生各种原则性的分歧而分裂为多种教派分支;其次在质上要是纯粹的,即教会只应服从道德律令,而排除一切的迷信和狂热;再者在关系上,无论是其内部成员之间还是与外部政权之间的关系,都只服从道德的自由原则;最后在模态上,基本的制度必须是以普遍和永恒的道德法则建立的,因此不需要变更,只需在偶然的管理规定上随时间的变化而进行修改。可以看出,康德是以纯粹的道德动机来构建理想的教会。由这种教会观出发,他认为基督教是现实世界中最合理想的教会,因为它把道德信仰确立为唯一能够使人得救的信仰。不过他认为基督教的教义、章程、圣迹等还有许多经验性的成分,必须从纯粹理性的信仰出发对其进行新的修正与诠释,从而导向与对道德法则的敬重意识相一致的理性宗教。但是另一方面他也认为诸如教会的章程等可以作为通向纯粹的理性信仰的手段,有其暂时存在的合理性。只是我们不能把对章程的遵守看作是对上帝的事奉,否则就会成为表面上的伪事奉。真正的事奉只能出于对上帝的理性信仰,进而从事道德的实践。尽管基督教会有种种经验性的因而是偶然性的仪规和荒诞的圣迹,但是它却有道德性的终极信仰,如果我们以纯粹实践理性的态度来审视和修正,并把这些经验因素只作为将尘世的人引向纯粹理性信仰的手段,这样我们就会不断地向纯粹的宗教信仰迫近。因此,尽管现实的基督教会离上帝的国还很遥远,我们也仍然可以有根据地说,上帝的国已经降临到我们这里了。

[1]康德.道德形而上学基础[M].孙少伟,译.北京:九州出版社, 2007.

[2]康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零,译.北京:中国人民大学出版社,2003.

[3]康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2003.

[4]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2004.

[5]张志伟.西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社,2002.

Analysis of K ant’s Transition from Moral Philosophy to Belief of Religion

WANGJi (Department of Philosophy,HuaZhong University of Science and Technology,Wuhan Hubei430074)

Kant’s religious view has direct connection with his moral philosophy,and is interconnected with his critic system of reason. In theoretical reason,God just has the negative sense as a transcendental idea.However,God is a necessary presupposition in practical reason.As a limitedly rational being,human searches for the ideal supreme good that is the integration of natural happiness and free morality. But human also produces vice when he pursues irrational desire.So we need the God who is beyond human as the embodiment of supreme good and the fair judge.Kant bases his opinion on the practical reason and leads to belief of God.And at the ground of practical reason,he demonstrates why religion could exist and how it should be.

Kant;rational being;moral law;God;religion

G645.5

A

1673-1395(2011)03-0180-03

2011-01-02

王继(1988—),男,河南镇平人,硕士研究生。

责任编辑 强 琛 E-mail:qiangchen42@163.com